Bourdieu and Organizational Analysis [On Theory and Society Vol. 37]

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Critical Realism and EducationCall for Papers, Conference, London, July 2008

A Call For Papers for a conference keen to embrace and engage with those using Bourdieu's ideas:

International Conference: ‘Critical Realism and Education’
July 18, 19 and 20, 2008
at the University of London Institute of Education


In recent years there has been growing interest in the interface between critical realism and education, which makes this conference especially timely.
Education is central to the critical realist project. On the other hand, critical realism is still, relatively speaking, a newcomer in the field of education and education studies, and only too rarely explicitly utilized in research or thematized in teaching.

There are a range of approaches, especially those using the theories of Pierre Bourdieu and Basil Bernstein, that are being fruitfully used in educational research.  These traditions have built up a rich understanding of many aspects of education, and are compatible in many ways with critical realist ideas.

Critical realism offers the ontological means of overcoming the choice between positivism and constructivism or postmodern relativism.  Other approaches, sich as Bourdieuan and Bernsteinian frameworks, offer the conceptual means of engaging with concrete educational contexts and practices.  Together they can provide a formidable and sophisticated way of thinking about, understanding and changing education. 

However, until now these traditions have often remained separate.  The conference aims to begin to repair this situation.

A large part of the first day being given over to a short course, led by Roy Bhaskar, developing the basic principles of critical realism, with education especially in mind. This part of the conference programme will include working parallel sessions in which conference participants can gain familiarity with critical realist ideas and concepts. 

The bulk of the conference will address the development of a mediating level of theory and description between philosophy and the day-to-day concerns of educational practice and research. Throughout, the conference will attempt to initiate, develop and enrich a two-way interaction between critical realist philosophy and educational practice and research. Parallel workshop sessions, in which individual participants present and discuss their papers, will be interwoven with plenary sessions, in which distinguished speakers from the fields of critical realism and education studies will address topics of interest to all. A full list of confirmed speakers will be announced shortly.

Among the strands or themes which will occupy the parallel sessions are: philosophy and research methods; emancipation and the ends of education; sociology of knowledge and education; Bernstein, Bourdieu and implicit critical realism; interdisciplinarity; geography and education; historical explanation and education; religion and education; science education; Marxism; and Vygotsky.

The topics discussed in the conference will include a comparison of critical realism and social realism; consideration of explicit ex ante versus implicit critical realism; the topology of educational studies; the relationship between quantitative and qualitative methods; the nature of educational practices and the tension between the emancipatory orientation of education and the contemporary marketization of education. More detailed articulations of conference themes and topics will follow.
 

Deadline to send abstracts is 1st June 2008.

Please send your abstracts and any queries about the call for papers to Roy Bhaskar: r.bhaskar@ioe.ac.uk

For all other queries or for further details about the conference please contact James McSean: fpsadmin3@ioe.ac.uk

See: www.ioe.ac.uk/conferences/criticalrealism

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Dominadores y dominadosPierre Bourdieu

El orden simbólico se asienta sobre la imposición al conjunto de los agentes de estructuras cognitivas que deben una parte de su consistencia y de su resistencia al hecho de ser, por lo menos en apariencia, coherentes y sistemáticas y de estar objetivamente en consonancia con las estructuras objetivas del mundo social. Esta consonancia inmediata y tácita (en todo opuesta a un contrato explícito) fundamenta la relación de sumisión dóxica que nos ata, a través de todos los lazos del inconsciente, al orden establecido. El reconocimiento de la legitimidad no es, como cree Max Weber, un acto libre de la conciencia clara. Está arraigada en la consonancia inmediata entre las estructuras incorporadas, que se han convenido en inconscientes, como las que organizan los ritmos temporales (por ejemplo la división en horas, absolutamente arbitraria, de la agenda escolar), y las estructuras objetivas.

Esta consonancia prerreflexiva explica la facilidad, en definitiva harto insólita, con la que los dominantes imponen su dominación: “Nada hay más sorprendente para quienes consideran los asuntos humanos con mirada filosófica que ver la facuidad con la que los más (the many) están gobernados por los menos (the few) y que observar la sumisión implícita con la que los hombres revocan sus propios sentimientos y pasiones en favor de sus dirigentes. Cuando nos preguntamos mediante qué medios se lleva a cabo esta cosa tan asombrosa, encontramos que, como la fuerza siempre está de parte de los gobernados, los gobernantes sólo cuentan con la opinión pan sostenerse. Por lo tanto únicamente sobre la opinión se basa el gobierno y esta máxima es extensiva para los gobiernos más despóticos y militares así como para los más libres y más populares.”(1) El asombro de Hume hace que surja la cuestión fundamental de cualquier filosofía política, cuestión que se oculta, paradójicamente, al plantear un problema que no se plantea realmente como tal en la existencia corriente, el de la legitimidad. En efecto, lo que plantea un problema es que, en lo esencial, el orden establecido no plantea ningún problema; que, excepto en las situaciones de crisis, la cuestión de la legitimidad del Estado, y del orden que instituye, no se plantea. El Estado no precisa necesariamente dar órdenes, y ejercer una coerción física para producir un mundo social ordenado: no mientras esté en disposición de producir unas estructuras cognitivas incorporadas que sean acordes con las estructuras objetivas y de garantizar de este modo la creencia de la que hablaba Hume, la sumisión dóxica al orden establecido.

Una vez dicho esto, no hay que olvidar que esta creencia política primordial, esta doxa, es una ortodoxia, una visión asumida, dominante, que sólo al cabo de las luchas contra las visiones contrarias ha conseguido imponerse; y que la “actitud natural” de la que hablan los fenomenólogos, es decir la experiencia primera del mundo del sentido común, es una relación políticamente construida, como las categorías de percepción que la hacen posible. Lo que hoy en día se manifiesta de un modo evidente, más allá de la conciencia y de la elección, ha constituido, a menudo, el envite de luchas y no se ha instituido más que tras enfrentamientos entre dominantes y dominados. El efecto principal de la evolución histórica estriba en abolir la historia, remitiendo al pasado, es decir al inconsciente, las posibilidades laterales que han resultado descartadas.

(1). D. Hume, “On the Fine Principles of the Governmunt”, Essays and Treatises on Several Sulsjects, 1758.

P. Bourdieu, “Espíritus de estado. Génesis y estructura del campo burocrático”, en: Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción . Ed. Angrama 1997-2002

Vía WITZSECLAU

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Los tres estados del capital cultural [PDF]

El sociólogo francés plantea de manera breve y sencilla tres expresiones del capital cultural, aplicables a cualquier especie de capital

Vía David Velasco

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The Kabyle House of the World Reversed (Bourdieu)

Vía Flickr

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Pierre Bourdieu, biografiado

Tras Levinas, Goethe, Claudel y Rubens, Anne-Marie Lescourret se atreve ahora con Pierre Bourdieu, cuya biografía ha aparecido en marzo en Flammarion (Pierre Bourdieu. Vers une économie du bonheur).

Tenemos ya las primeras reacciones, como la somera de Marc Riglet en Lire, la elogiosa de Éric de Bellefroid en La Libre Belgique, la mesurada de Pierre Bergounioux en Libération y, sobre todo, la demoledora de Didier Eribon en Le Nouvel Observateur. Para este últimol, el libro es enorme (538 páginas), pero su contenido poco interesante, carente como está de consulta de archivos o de entrevistas con quienes le conocieron. Y no hablemos de errores:

“Par exemple quand elle affirme que Lévi-Strauss fut à l’initiative de l’entrée de Bourdieu au Collège de France. En dehors de cette bévue, elle ne nous dit quasiment rien sur cette élection, si ce n’est qu’André Miquel présenta officiellement le candidat. Mais qui l’a soutenu? Elle se contente de rapporter une rumeur selon laquelle il aurait été «élu par les scientifiques». Cela signifie-t-il que Foucault, Vernant, Veyne, Duby, Boulez n’ont pas voté pour lui? Elle ne se pose même pas la question. Plus grave encore, donc, que les platitudes et les inexactitudes, il y a tout ce qui manque. Il existe des correspondances avec Derrida, Althusser, Elias, et tant d’autres, mais elle ne s’en est pas préoccupée. Si bien que cette «biographie», sans recherches et sans intelligence, sans chair et sans âme, reste d’un bout à l’autre dans un rapport d’extériorité totale au personnage complexe et fascinant qu’elle échoue à restituer”.

Sólo un reconocimiento: “Reconnaissons au moins un mérite à ce non-livre: il donne envie de lire une biographie de Bourdieu”.

Vía Clionauta

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Bourdieu a lápiz

Vía El Mito de la mundialización

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PDF sobre La delegación y el fetichismo político de Bourdieu

Pierre Bourdieu, “La delegación y el fetichismo político”: El autor describe el proceso por el cual una persona adquiere poder sobre aquellas que le dan poder y cómo se genera lo que él llama "la clericatura política".

Vía David Velasco

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Sociología crítica y políticas públicas (A propósito de algunos textos de Bourdieu)

Vía educarchile: Ponencia presentada por J. J. Brunner el día 27 de marzo 2008 con ocasión del Seminario Internacional Vigencia y Urgencia del Pensamiento de Pierre Bourdieu, realizado por el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales (ICSO) de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile, 27 y 28 marzo 2008.

A propósito de Bourdieu, mi ponencia reflexiona sobre el papel del sociólogo como intelectual público en la esfera del poder y las políticas gubernamentales. Con este fin abordo tres cuestiones. Primero, la paradojal ausencia de Bourdieu en el campo contemporáneo de estudios de la educación superior. Segundo, el análisis bourdiano de la institución educacional aplicado a la masificación de los estudios superiores. Tercero, sus propuestas para orientar políticas de reforma educacional en la Francia de los pasados años ´80. No pretendo que estas tres aproximaciones se hallen orgánicamente entrelazadas; sólo que ayuden a articular esta reflexión.

Bajar texto completo [pdf] aquí

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Objetivación Participante

Qu’est-ce que l’objectivation participante ? Pierre Bourdieu et les problèmes méthodologiques de l’objectivation en sociologie (tomado de: http://socio-logos.revues.org/document1482.html
Jacques Hamel
Résumé
Cet article cherche à cerner l’objectivation participante proposée par Pierre Bourdieu afin d’objectiver le « monde social », mais également le « sujet objectivant », c’est-à-dire l’analyste qui se consacre à cette entreprise. Sous son égide, l’objectivation s’orchestre sous le mode de la vigilance épistémologique destinée à prendre conscience des catégories et des déterminations sociales qu’elles reflètent grâce à la théorie qui prend valeur réflexive. Après l’avoir abordée sous ses aspects techniques, les problèmes et les limites de l’objectivation participante sont ensuite envisagés à l’échelle de la relation enquêteur-enquêté et de l’intellectuel collectif qui, en principe, gouverne l’objectivité de la méthode en question. Sa réception dans les cercles anglo-saxons de la pensée postmoderne est finalement considérée afin de constater que l’objectivité ne peut nullement se réduire à la distanciation fondée sur les propriétés sociales des personnes impliquées dans cet exercice méthodologique qu’est l’objectivation participante.
Table des matières
Objectivation, théorie de la connaissance et théorie de l'action
Objectiver le sujet objectivant
La vigilance épistémologique, de l’objectivation participante à l’ « auto-analyse provoquée et accompagnée » en passant par l’intellectuel collectif
L’objectivation participante, méthode et techniques
Les ratés de l’objectivation participante
Les limites de la méthode l’objectivation participante
En guise de conclusion

Via BourdieuRedCol

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Fotocopias de El oficio de sociólogo en PDF

"El oficio de sociólogo" en versión electrónica. Gracias Anahí TXT
Vía Bourdieu Twitter

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L'historien le sociologue et le romancier [avec Bourdieu]

Una joya audiovisual filmada en 1979: Fernand Braudel, Pierre Bourdieu y Max Gallo. Vía Bourdieu Twitter

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Seminario internacional "Vigencia del pensamiento" de Pierre Bourdieu

Con la presencia de destacados sociólogos chilenos y extranjeros se realizará los días 27 y 28 de marzo el seminario Internacional VIGENCIA (Y URGENCIA) DEL PENSAMIENTO DE PIERRE BOURDIEU en la Facultad de Ciencias Sociales e Historia de la Universidad Diego Portales (Ejército 333). En las conferencias se analizará la influencia del pensamiento de Pierre Bourdieu, considerado el sociólogo francés más importante de la segunda mitad del siglo XX. El seminario está organizado por el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales (ICSO UDP), el Instituto de Asuntos Públicos de la Universidad de Chile y la Embajada de Francia.

JUEVES 27 MARZO 2008:

10:00- 10:15 hrs: Inauguración: Javier Couso, Director del ICSO (Universidad Diego Portales) y François Bonet, Director del Instituto Chileno-Francés de Cultura.
10:15 - 11:30 hrs: Panel 1: “Los intelectuales, la universidad y el saber experto”
.- Gisèle Sapiro Centre de Sociologie Européene CRNS (Francia)
.- Sergio Miceli Universidade de São Paulo (Brazil)
.- José Joaquín Brunner UDP (Chile)
11:30 – 11:45 hrs. Preguntas del público
11:45 – 12:00 hrs. Break
12:00 – 13:15 hrs Panel 2: “Capital social y educación”
.- Cristián Cox Universidad Católica (Chile)
.- Robin Cavagnoud Instituto Francés de Estudios Andinos (Perú)
.- Javier Corvalán Universidad Alberto Hurtado (Chile)
13:15– 13:30 hrs. Preguntas del público

VIERNES 28 MARZO 2008

10-00-11:15 hrs. Panel 3: “Las élites y el poder”.
.-Yves Dezalay CRNS (Francia)
.-Carlos Peña UDP (Chile)
.-Alfredo Joignant U. de Chile (Chile)
11:15–11:30 hrs. Preguntas del público
11:30–11:45 hrs. Break
11:45–13:00 hrs Panel 4: “Clases sociales y desigualdad”
.-Tomás Moulián Universidad ARCIS (Chile)
.-Cristóbal Rovira U. Humboldt (Alemania)
.-Modesto Gayo UDP (Chile).
13:00 – 13:15 hrs. Preguntas del público
13:15 – 13:30 hrs. Cierre: Alfredo Joignant, Director Departamento de Ciencias Políticas, Universidad de Chile.

Vía Bourdieu Twitter, La Segunda Online

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Monopolización política y revoluciones simbólicas*Pierre Bourdieu

Al final de una conferencia que realicé, en 1983, ante la Asociación de estudiantes protestantes de París, y donde yo había analizado la lógica de la delegación política y el peligro de monopolización que esta implica, yo concluía así: "La última revolución política, la revolución contra la clericatura política, y contra la usurpación que está inscrita en el estado potencial de la delegación, queda por hacerse". Yo pienso que es una revolución tal la que se produjo, en 1989, en los países del Este, muy especialmente en Polonia, con Solidaridad, pero también en Alemania, con Nuevo Foro, o en Checoslovaquia con la Carta 77. Estas revoluciones, frecuentemente encabezadas por escritores, artistas o sabios, han tomado como blanco la forma por excelencia de la monopolización política, aquella que, armándose de conceptos salidos de la teoría marxista, los hombres de aparato leninistas y stalinistas han realizado. En ello, estas poseen problemas totalmente generales, que yo quisiera tratar de formular explícitamente.

Pienso en efecto que, contrariamente a lo que se sugiere cuando se opone el totalitarismo y la democracia, el régimen soviético no está separado, desde el punto de vista que aquí nos concierne, sino por una diferencia de grado del régimen de partidos que se exalta bajo el nombre de democracia y que él constituye en realidad el límite extremo. El sovietismo ha encontrado en el marxismo los instrumentos conceptuales indispensables para asegurarse el monopolio de la manipulación legítima del discurso y de la acción política (si se permite esta transposición de la fórmula célebre de Weber a propósito de la Iglesia). Yo pienso en invenciones tales como socialismo científico, centralismo democrático, dictadura del proletariado o, last but not least [el último más no el menor], intelectual orgánico, expresión suprema de la hipocresía sacerdotal. Todos estos conceptos, y el programa de acción que ellos definen, están enfocados a asegurar al mandatario monopolizante del poder una doble legitimación científica y democrática.

El cientificismo populista del cual se vale asegura al Partido dos formas de legitimación convergentes: la doctrina marxista como ciencia absoluta del mundo social dá a aquellos que son los guardianes y los garantes estatutarios el poder de situarse en un punto de vista absoluto, que es a la vez el punto de vista de la ciencia y el punto de vista del proletariado. Más que de totalitarismo, palabra que no quiere decir gran cosa, habría que hablar de absolutismo. En efecto, con nociones como aquellas que he enumerado, el Partido se dota de un poder simbólico absoluto, epistemocrático y democrático a la vez: en efecto la reivindicación de la cientificidad y la reivindicación de la representatividad se refuerzan mutuamente para fundar un poder que se ejerce sobre el pueblo real en nombre del proletariado metafísico (como dice Kolakowski). Gracias a la relación de equivalencia perfecta entre el representante y los representados supuestos (de lo cual Robespierre a hecho la afirmación más ingenuamente perentoria: Yo soy el pueblo), el Partido monopolista puede sustituirse pura y simplemente por el pueblo que habla y actúa a través de él. La delegación al Partido es, como en Tomás de Aquino, una alienación: el pueblo aliena su autoridad originalmente soberana al beneficio del Partido plenipotenciario (i.e. dotado de la plena potentia agendi et loquendi) que sabe y hace mejor que el pueblo lo que es bueno para el pueblo. Y el régimen soviético, por une especie de error en escritura sociológica, puede absorber la sociedad civil dentro del Estado, los dominados dentro de los dominantes, realizando, bajo la forma de una dictadura verdadera disfrazada en dictadura del proletariado, el sueño de la burguesía sin proletariado que Marx prestó a la burguesía de su tiempo.

Lo que ha causado la singularidad del sovietismo, es que este ha podido reunir dos principios de legitimación que los regímenes democráticos utilizan también, pero en estado separado, la cientificidad y la representatividad democrática, apoyándose particularmente sobre esa otra invención metafísica que es la idea del proletariado como clase universal. Ha llevado hasta su límite extremo la monopolización del político, la desposesión, pues, de los representantes al beneficio de los representado y dado libre curso a las tendencias que están inscritas en el hecho mismo de la delegación y en la lógica del funcionamiento de los partidos, incluso los más democráticos, o de las burocracias de pretensión científica.

Este análisis introduce a lo que es la especificidad de las recientes revueltas del Este de Europa, menos próximas a la Revolución francesa, a la cual se les ha comparado tanto por el hecho de la coincidencia aniversaria, que a la Reforma, y a la crítica luterana del rol sacramental del sacerdocio o a la voluntad de reducir la Iglesia a una simple congregatio fidelium. En realidad, estas revoluciones se inspiran en una profunda desconfianza con relación a sus invenciones organizacionales heredadas de la Revolución francesa y de las luchas sociales del siglo diecinueve que son los partidos y los sindicatos. Nacidos de una experiencia, particularmente larga y dolorosa en el caso del Este de Europa, de los efectos más extremos del funcionamiento de partidos, de la ley de bronce de las oligarquías, como decía Michels, de la propensión de los mandatarios a hacer pasar los intereses asociados a su posición, delante de los intereses de sus supuestos mandantes, estas resistencias prácticas a la delegación incondicional, la fides implicita que es la dicha de todos los sabios, y particularmente de aquellos que pretenden representar a los más desposeídos, encuentran sus condiciones sociales de posibilidad en la elevación generalizada de la instrucción. Dicho esto, cuando no conducen a una forma, frecuentemente peligrosa políticamente, de apolitismo, los movimientos nacidos de la revuelta contra el monopolio de los políticos son siempre inestables y frágiles, como lo muestra el ejemplo reciente de Alemania del este donde se ha pasado, en muy poco tiempo, de un movimiento altamente refinado de contestación intelectual del monopolio político a las formas más brutales de la política de partidos a la americana. Ello, en parte, porque los movimientos alternativos, tanto en el Oeste como en el Este, no disponen de la teoría que les permitiría comprenderse y organizarse conforme a su vocación profunda.

Yo puedo solamente formular votos por la instauración de una nueva colaboración entre los intelectuales críticos –no solamente del orden social, sino de sí mismos y de todos aquellos que pretenden transformar el orden social- y los movimientos que, en el Este como en el Oeste, quieren cambiar el mundo social y las maneras de pensar y de cambiar el mundo social. (Se podría pensar en una gran convención europea reuniendo, sobre el modelo de Solidaridad, intelectuales y movimientos alternativos, como los Verdes o los ecologistas o los feministas, asociaciones o grupos surgidos de la lucha contra el sovietismo, Neue Forum, Charte 77, etc., con el objetivo de fundar una coordinación europea de estos movimientos y de grupos de trabajo y de reflexión destinados a definir los objetos nuevos de la política y los objetivos y los métodos de una nueva forma de acción política) Es en todo caso a condición de replantear las preguntas más fundamentales de la filosofía política, como la cuestión de la delegación, y de restaurar en toda su dignidad la función utópica que han desempeñado, tanto bien como mal, los grandes filósofos políticos del pasado, que se podrá escapar a la aceptación desencantada del orden establecido a la cual inclina el desmoronamiento de las grandes utopías políticas del pasado sin sucumbir de nuevo a los místicos y a las mistificaciones políticas que los mandatarios políticos no dejaran de proponer para justificar su existencia.

Ha llegado el tiempo de superar la vieja alternativa del utopismo y del sociologismo para proponer utopías sociológicamente fundadas. Para ello, se necesitaría que los especialistas de ciencias sociales consiguieran derribar colectivamente las censuras que se creen en deber de imponerse en nombre de una idea mutilada de la cientificidad. No tengo el tiempo de recordar aquí las razones que hacen que los especialistas de ciencias sociales hayan renunciado a la función han desempeñado, durante siglos, los grandes teóricos políticos, de Brunetto Latini a Rousseau, pasando por Budé, Bodin o Maquiavelo. Pero se sabe que el desarrollo de una sociología científica está vinculado, tanto en Europa como en Estados Unidos, a la emergencia, en el curso del siglo XIX, de problemas llamados sociales y de políticos sociales o socialistas. Vínculo tan evidente que se ha asociado durante largo tiempo –es sin duda el caso aún hoy en día en ciertos medios- sociología y socialismo. Es cierto que las ciencias sociales debían conquistar su autonomía con relación a la política y a los políticos, y, por ello, afirmar su capacidad de imponer sus normas propias de validación y sobre todo definir ellas mismas los problemas que tenían por tratar, problemas propiamente sociológicos –por oposición a sociales o políticos. Este fue, en el caso de Francia, el trabajo de Durkheim, con las famosas Reglas del método sociológico o, más directamente, toda la reflexión sobre las relaciones entre sociología y socialismo. En otro contexto, Max Weber elaboraba el concepto de neutralidad ética o axiológica que se ha convertido en el centro indiscutible de la ideología profesional de los sociólogos.

De hecho, podemos decir, simplificando un poco, que las ciencias sociales han pagado su acceso (por lo demás siempre contestado) al estatuto de ciencias de una formidable renuncia: por una autocensura que constituye una verdadera auto-mutilación, los sociólogos –comenzando por mí, que he denunciado frecuentemente la tentación del profetismo y de la filosofía social- se imponen rehusar, como faltas a la moral científica propias para desacreditar a su autor, todas las tentativas para proponer una representación ideal y global del mundo social. Y todo esto ocurre como si las censuras cada vez más apremiantes de un mundo científico cada vez más preocupado de su autonomía (real o aparente) se impusieran cada vez más rigurosamente a los investigadores que, para merecer el título de sabios, deber sacrificar en si mismos la política, y abandonar al mismo tiempo la función utópica a los menos escrupulosos y a los menos competentes de entre ellos o a los hombres políticos y a los periodistas. Yo creo que nada justifica esta abdicación cientista, que arruina la convicción política, y que el momento ha llegado en que los sabios deben intervenir en la política, con toda su competencia, para imponer utopías fundadas en verdad y en razón.

Compréndase bien, no se trata de restaurar la ambición epistemocrática que ha sido largamente asociada al marxismo y que, con la noción de socialismo científico, ha sido uno de los fundamentos de los regímenes comunistas. Pero, no se trata tampoco de dar razón a aquellos que, tanto en el Este como en el Oeste, se apresuran a lanzar al niño científico y racionalista al agua de baño marxista. Se trata de afirmar la función que ha sido siempre la del intelectual: aquella que consiste en intervenir en el universo político –a la manera de Zola- con la autoridad y la competencia asociadas a la pertenencia al universo autónomo del arte, de la filosofía o de la ciencia. No hay antinomia, como se cree, entre la autonomía y el compromiso, entre la separación y la colaboración, que puede ser conflictiva y crítica. Contra todo lo que sugiere el fantasma del intelectual orgánico, ideología profesional de los productores culturales del aparato, el intelectual auténtico es aquel que está en posibilidad de instaurar una colaboración dentro de la separación: a diferencia de aquellos que deben todo a los aparatos , comprendida, a veces, una pretendida autoridad intelectual (a la manera de Staline interviniendo en materia de lingüística), no debe sino a sí mismo y a sus obras (y no, como ciertos ensayistas, a sus manifestaciones políticas o a sus exhibiciones periodísticas) una autoridad propiamente intelectual y una competencia de la cual él se autoriza para intervenir, como autor, por su cuenta y riesgo, en la política (a la manera de Chomsky o de Sakharov en el período reciente y muchos otros antes de ellos).

Para disipar un último malentendido, debo decir algo que aquellos que conocen mis trabajos sobre el mundo intelectual saben bien: es evidente que el intelectual tiene, como los otros agentes sociales, motivaciones e intereses y que es importante que se ejerza sobre él –en caso de que no sea capaz de ejercerla él mismo- la vigilancia crítica que desarrolla el conocimiento de los mecanismos específicos del mundo intelectual. La República de las Letras, como la República simplemente, es un universo de luchas, donde se enfrentan intereses, donde se ejercen efectos de dominación, y las acciones más puras pueden inspirarse de motivaciones o de determinaciones que no lo son tanto. Es cierto por ejemplo que aquellos que Max Weber clasificaba dentro de la intelligentsia prolétaroïde, es decir, los intelectuales menores, los semi-sabios, han encontrado frecuentemente en la intervención política, en el curso de la historia, la ocasión de una revancha contra aquellos que dominan el mundo intelectual (pienso aquí en los trabajos de Robert Darnton sobre el rol de la inteligencia bohemia en la Revolución francesa o en los trabajos, muy numerosos, que han analizado el rol de los intelectuales menores, verdadera clase peligrosa, en movimientos tan diversos como el nazismo, el stalinismo –en particular con el jdanovismo- o la revolución china). Vemos así que, entre las condiciones de instauración de una verdadera Realpolitik de la Razón, una de las más determinantes es la crítica sociológica de la institución intelectual, intereses ocultos que los agentes políticos, en tanto mandatarios separados de sus mandantes, pueden comprometer en su acción, sin olvidar los intereses de otro tipo que los intelectuales llamados libres, free lance, pueden comprometer también, como se ve hoy en día en Russie, en su crítica de los hombres del aparato. Solo quiero tomar un ejemplo, sacado de la historia, de estos intereses ocultos –a sus propios portadores- que pueden colorear toda una acción política de apariencia altamente generosa. Se sabe que, desde el Renacimiento, numerosos autores han celebrado la vera nobilitas que confiere la virtud o, más ampliamente, la sabiduría y la ciencia. Pero esta denuncia subversiva de la nobleza hereditaria encontraba muy frecuentemente su límite en el hecho de que estos mismo autores (pienso por ejemplo en Lawrence Humphrey, en The Nobles or Of Nobility) observaban que, como por casualidad, las virtudes nuevas brillaban más vivamente entre los nobles que entre la gente común. Ocurre lo mismo hoy en día cuando los detentores de capital cultural omiten sacar las consecuencias del hecho de que las virtudes de inteligencia, que ellos celebran, se encuentran más frecuentemente entre los herederos de familias cultivadas. Este racismo de la inteligencia puede estar en la raíz de numerosas tomas de posición de apariencia generosa en materia cultural y política. Particularmente de la propensión a exigir o a celebrar las virtudes universales olvidando trabajar en universalizar las condiciones económicas y sociales de acceso a lo universal. En una palabra, que será la palabra del final, yo diría solamente que nada debe estar al abrigo de la crítica sociológica, incluso y sobre todo los intelectuales críticos.

Roma, 14 de marzo de 1990

*Préface, en N. Chmatko, G. Tcherednitchenko (tr. Et eds), Sociologie de la politique, Moscou, Socio-Logos, 1993. Traducción: CRISTINA CHÁVEZ MORALES

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La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu*Néstor García Canclini

Muy pocos de los principales sociólogos, los que producen un sistema original de interpretación de la sociedad, han puesto como Bourdieu, en el centro de su trabajo, las cuestiones culturales y simbólicas. Para entender esta elección, que le ha permitido renovar la problemática teórica y el conocimiento empírico en los estudios sobre cultura, hay que tener en cuenta su peculiar inserción en el pensamiento contemporáneo.

Compartió el auge estructuralista de hace dos décadas, y produjo uno de los usos más creativos del método en el homenaje a Lévi Strauss por su 60° aniversario, (1) pero vio ese tipo de análisis como la "reconstrucción objetivista" por la que hay que pasar para acceder a interpretaciones "más completas y más complejas" (2) de los procesos sociales. Encontró en la teoría marxista esa interpretación más abarcadora, pero en los mismos años en que casi todo el marxismo francés -y buena parte del europeo- concebía su renovación intelectual como un esfuerzo hermenéutico y especulativo, althusseriano primero, gramsciano después, Bourdieu buscó en investigaciones empíricas la información y el estímulo para replantear el materialismo histórico. No intentó esta renovación en las áreas declaradas estratégicas por el marxismo clásico, sino en lo que la ortodoxia economicista había excluido o subvalorado: el arte, la educación, la cultura. Dentro de ellos, analizó, más que las relaciones de producción, los procesos sobre los que el marxismo menos ha dicho: los del consumo.

¿Por qué un sociólogo elige como tema de investigación la práctica de la fotografía o la asistencia a los museos? (3) ¿No hay en la vida social cuestiones más centrales, más propicias para plantearse las relaciones entre la sociología y la antropología, la articulación entre lo objetivo y lo subjetivo en el proceso de investigación, la manera en que se constituyen las experiencias de clase? Veremos más adelante que lo que un grupo social escoge como fotografiable revela qué es lo que ese grupo considera digno de ser solemnizado, cómo fija las conductas socialmente aprobadas, desde qué esquemas percibe y aprecia lo real. Los objetos, lugares y personajes seleccionados, las ocasiones para fotografiar muestran el modo en que cada sector diferencia lo público de lo privado. Tales descubrimientos hacen patente que para el sociólogo no hay temas insignificantes o indignos: son precisamente estos temas los que ayudan a entender cómo en cada sociedad la jerarquía de los objetos de estudio, las estrategias del prestigio científico pueden ser cómplices del orden social.

Su manera de investigar y exponer estas cuestiones también se aparta de los hábitos académicos dominantes ¿Cuántos autores combinan reflexiones estético filosóficas con encuestas, estadísticas y análisis etnográficos? No es frecuente que un sociólogo dedique centenares de páginas a discutir las condiciones de cientificidad de su disciplina y a la vez procure incorporar, en el centro de su discurso, descripciones casi fenomenológicas del mundo vivido, y agregue fotos, entrevistas, fragmentos de diarios y revistas. ¿La ambición filosófica de construir el sistema total, pero con el rigor minucioso del científico? ¿Por eso se apropia de teorías divergentes -Marx, Durkheim, Weber- para explicar conjuntamente el sentido social de Proust y Lévi Strauss, de Ravel y Pétula Clark, del whisky y los muebles Knoll, hasta las variantes con que diversas clases ejercen el gusto gastronómico y la cosmética femenina?

A la complejidad conceptual y expositiva de la obra de Bourdieu -y de sus colegas del Centro de Sociología Europea, coautores de varios textos- se agregan en español otros obstáculos. Falta traducir la mayor parte de sus libros, notoriamente la mejor síntesis teórico empírica de su obra, Le sens pratique. El otro gran texto que sistematiza muchas de sus investigaciones, La distinción (4), acaba de ser traducido, una década después de su aparición en francés, y su estructura desarticulada vuelve difícil a veces seguir el hilo conductor de su teoría social. De los otros libros disponibles en nuestra lengua, La fotografía, si bien tiene gran interés metodológico y como análisis de esa práctica, ofrece una versión parcial de la teoría bourdieuana; El oficio de sociólogo (5) es importante epistemológicamente, pero no da cuenta de los aportes de Bourdieu y su grupo a la teoría de lo simbólico; en cuanto a Los estudiantes y la cultura y La reproducción, (6) además de circunscribirse al sistema escolar, presentan -sobre todo el segundo- la versión más rígidamente reproductivista de su teoría sociológica y en una prosa por momentos intransitable. Se explica la malevolencia de aquel crítico sorprendido porque, siendo este libro uno de los que mejor desmontan el elitismo de la educación francesa, su comprensión parece requerir que los lectores hayan pasado primero por la Escuela Normal Superior. (7)

Los escasos títulos sobre sociología de la cultura publicados en español sólo muestran una imagen resumida y fragmentaria del enorme trabajo teórico que Bourdieu ha cumplido en relación con el arte y otras formas de consumo estético, sobre la religión, la ciencia, la política, el lenguaje. Dicen muy poco de las maneras en que organiza un material empírico denso, cómo discute las condiciones de obtención y exposición de los datos. Questions de sociologie, el libro que estamos presentando ahora en castellano bajo el titulo Sociología y cultura, reúne un conjunto de textos claves (conferencias, artículos y entrevistas) en los que el sociólogo francés sintetiza las tesis principales de sus obras, aclara sus posiciones en relación con críticas y debates suscitados por ellas, y habla de lo que generalmente los libros ocultan: como él dice, dan "el producto acabado", pero "no las operaciones". Aquí Bourdieu nos propone ingresar "en las cocinas de la ciencia".

Para cumplir mejor estos fines, con acuerdo del autor reemplazamos tres capítulos de la edición francesa ("L'art de résister aux paroles", " Le sociologue en question" y "Le paradoxe du sociologue") por dos textos más recientes, que elaboran de un modo más avanzado la concepción bourdieuana sobre la sociología como ciencia y sobre las clases sociales: La clase inaugural que dio al ingresar al Colegio de Francia el 23 de abril de 1982, y el artículo "Espacio social y génesis de las 'clases'", publicado por la revista Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 52 53, en junio de 1984.

Nuestra introducción es también un intento de situar este libro en la perspectiva general de la obra de Bourdieu, especialmente en relación con los textos teóricos y de sociología de la cultura no traducidos al español. Asimismo, proponemos algunas preguntas polémicas acerca de la utilización de este autor en la práctica sociológica y antropológica de América Latina. (*)



¿Un marxismo weberiano?

Como muchos estudios basados en encuestas, los que Bourdieu dirigió sobre la educación francesa y sobre el público de museos comienzan registrando con rigor estadístico lo que todos ya saben: la asistencia a los museos aumenta a medida que ascendemos de nivel económico y escolar, las posibilidades de acceso y de éxito en la escuela crecen según la posición de clase que se ocupa y las precondiciones recibidas de la formación familiar. Por supuesto, la conclusión de estos datos será obvia: "El acceso a las obras culturales es privilegio de la clase cultivada." (8) Pero Bourdieu usa las encuestas para elaborar una problemática que no surge de las cifras. Desde sus primeras investigaciones en Argelia, desde esos estudios sobre la escuela y el museo, trató de construir una teoría multideterminada de las relaciones sociales. Buscó información empírica para no reincidir en las especulaciones estético filosóficas sobre el gusto ni en las afirmaciones meramente doctrinarias con que casi todo el marxismo vincula lo económico y lo simbólico, pero a la vez sometió los datos a un trabajo epistemológico capaz de llevarlos a conclusiones menos superficiales que las que suelen recolectar los estudios de la opinión pública y de mercado.

"La opinión pública no existe" se titula una conferencia suya de 1972, incluida en este volumen, en la cual discute metodológicamente las encuestas que pretenden encontrar el sentido que los mensajes tienen para los receptores a través de la sola adición de opiniones individuales. Lo que ocurre con el público en un cierto momento, dijo, es resultado "de un sistema de fuerzas, de tensiones, y no hay nada más inadecuado para representar el estado de la opinión que un porcentaje". (9) Las encuestas y las estadísticas son necesarias para evitar las reflexiones impresionistas o la aplicación mecánica de principios derivados de "la estructura del modo de producción" o de "la lucha de clases". Pero a la vez, para evitar la sacralización empírica de los datos, que suele reducir las investigaciones a una confirmación de nuestra "sociología espontánea", hay que situar la información empírica en una teoría del sistema social y de las condiciones en que se produce su conocimiento. (10)

Podríamos decirlo de un modo aparentemente paradójico: si bien la obra de Bourdieu es una sociología de la cultura, sus problemas básicos no son "culturales". Las preguntas que originan sus investigaciones no son: ¿cómo es el público de los museos? o ¿cómo funcionan las relaciones pedagógicas dentro de la escuela? Cuando estudia estos problemas está tratando de explicar otros, aquellos desde los cuales la cultura se vuelve fundamental para entender las relaciones y las diferencias sociales. Cabe aplicar a Bourdieu lo que él afirma de la sociología de la religión de Weber: su mérito consiste en haber comprendido que la sociología de la cultura "era un capítulo, y no el menor, de la sociología del poder", y haber visto en las estructuras simbólicas, más que una forma particular de poder, "una dimensión de todo poder, es decir, otro nombre de la legitimidad, producto del reconocimiento, del desconocimiento, de la creencia en virtud de la cual las personas que ejercen la autoridad son dotadas de prestigio". (11)

Las preguntas fundadoras de casi todos sus trabajos, aunque nunca las enuncia expresamente, son dos: 1. ¿Cómo están estructuradas -económica y simbólicamente- la reproducción y la diferenciación social? 2. ¿Cómo se articulan lo económico y lo simbólico en los procesos de reproducción, diferenciación y construcción del poder?

Para responderlas, Bourdieu retoma dos ideas centrales del marxismo: que la sociedad está estructurada en clases sociales y que las relaciones entre las clases son relaciones de lucha. Sin embargo, su teoría social incorpora otras corrientes dedicadas a estudiar los sistemas simbólicos y las relaciones de poder. Por esto, y por su propio trabajo de investigación empírica y relaboración teórica, su relación con el marxismo es polémica al menos en cuatro puntos:

a) Los vínculos entre producción, circulación y consumo. Aunque algunos textos teóricos del marxismo, empezando por la Introducción general a la crítica de la economía política proponen una interacción dialéctica entre los tres términos, sus análisis del capitalismo se han centrado en la producción. En los últimos quince años algunos sociólogos marxistas, especialmente los dedicados a la cuestión urbana, tratan de teorizar el consumo e investigar sus estructuras, pero sus trabajos se ven limitados por seguir subordinándolo a la producción: lo ven únicamente como un lugar necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo y la expansión del capital. Al no reconocer que el consumo es también un espacio decisivo para la constitución de las clases y la organización de sus diferencias, y que en el capitalismo contemporáneo adquiere una relativa autonomía, no logran ofrecer más que versiones remodeladas del economicismo productivista tradicional en el materialismo histórico. (12) Bourdieu no desconoce la importancia de la producción, pero sus investigaciones se extienden preferentemente sobre el consumo. Las clases se diferencian para él, igual que en el marxismo, por su relación con la producción, por la propiedad de ciertos bienes, pero también por el aspecto simbólico del consumo, o sea por la manera de usar los bienes transmutándolos en signos. (13)

b) La teoría del valor trabajo. Una gran parte de los análisis de Bourdieu sobre la constitución social del valor se ocupa de procesos que restringen al mercado y al consumo: la escasez de los bienes, su apropiación diferencial por las distintas clases y las estrategias de distinción que elaboran al usarlos. Cuando desarrolla una concepción más estructural sobre la formación del valor a propósito del "proceso de producción" del arte, dice que no debe entendérselo como la suma del costo de producción, la materia prima y el tiempo de trabajo del pintor: la fuente del valor no reside en lo que hace el artista, ni en cómo lo hace, ni en la decisión del marchante o la influencia de tal galería; "es en el campo de producción, como sistema de relaciones objetivas entre estos agentes o estas instituciones y lugar de luchas por el monopolio del poder de consagración, donde se engendran continuamente el valor de las obras y la creencia en este valor". (14)

c) La articulación entre lo económico y lo simbólico. Para Bourdieu las relaciones económicas entre las clases son fundamentales, pero siempre en relación con las otras formas de poder (simbólico) que contribuyen a la reproducción y la diferenciación social. La clase dominante puede imponerse en el
plano económico, y reproducir esa dominación, si al mismo tiempo logra hegemonizar el campo cultural. En La reproducción definió la formación social como "un sistema de relaciones de fuerza y de sentido entre los grupos y las clases". (15)

d) La determinación en última instancia y el concepto de clase social. Puesto que son indisociables lo económico y lo simbólico, la fuerza y el sentido, es imposible que uno de esos elementos se sustraiga de la unidad social y determine privilegiadamente, por sí solo, a la sociedad entera. Frente a esta concepción causalista (una causa -lo económico-determinaría el efecto-lo simbólico), Bourdieu propone en varios textos una definición estructural de las clases y de sus relaciones. Es en La distinción donde mejor la formula y discute las implicaciones metodológicas. La clase social no puede ser definida por una sola variable o propiedad (ni siquiera la más determinante: "el volumen y la estructura del capital"), ni por "una suma de propiedades"(origen social + ingresos + nivel de instrucción), "sino por la estructura de las relaciones entre todas las propiedades pertinentes que confiere a cada una de ellas y a los efectos que ella ejerce sobre las prácticas su valor propio". (16) Es necesario "romper con el pensamiento lineal, que no conoce más que las estructuras de orden simple de determinación directa" y tratar de reconstruir en cada investigación las redes de relaciones encabalgadas, que están presentes en cada uno de los factores" Decir que esta "causalidad estructural de una red de factores" es irreductible a la eficacia simple de uno o varios de ellos no implica negar que los hechos sociales están determinados: si "a través de cada uno de los factores se ejerce la eficacia de todos los otros, la multiplicidad de determinaciones conduce no a la indeterminación sino al contrario a la sobredeterminación". (17)

¿Qué consecuencia tiene todo esto al estudiar las clases sociales? Significa que para conocerlas no es suficiente establecer cómo participan en las relaciones de producción; también constituyen el modo de ser de una clase o una fracción de clase el barrio en que viven sus miembros, la escuela a la que envían a sus hijos, los lugares a los que van de vacaciones, lo que comen y la manera en que lo comen, si prefieren a Bruegel o a Renoir, el Clave bien temperado o el Danubio Azul. Estas prácticas culturales son más que rasgos complementarios o consecuencias secundarias de su ubicación en el proceso productivo; componen un conjunto de "características auxiliares que, a modo de exigencias tácitas, pueden funcionar como principios de selección o de exclusión reales sin ser jamás formalmente enunciadas (es el caso, por ejemplo, de la pertenencia étnica o sexual)". (18)





De la estructura social al campo cultural

Además de concebir la sociedad como una estructura de clases y una lucha entre ellas, ¿cuáles son para Bourdieu las partes constitutivas, estructurantes, de la vida social? ¿Cómo delimitar los espacios en los que debe localizarse cada investigación? Dado su modo de afirmar la indisolubilidad de lo material y lo cultural, su teoría de la sociedad no organiza los hechos a partir de la división entre estructura y superestructura. Si hay que encontrar un gran esquema ordenador, será más bien su teoría de los campos.

Uno de los aspectos más atractivos del concepto de campo lo encontramos precisamente en su utilidad para mediar entre la estructura y la superestructura, así como entre lo social y lo individual. Ha contribuido, por ejemplo, a evitar el deductivismo mecánico empleado en tantos análisis sociológicos del arte y la literatura. En efecto, no es posible deducir del carácter general del modo de producción el sentido de una obra particular: tienen poco valor explicativo afirmaciones tales como que el arte es mercancía o está sometido a las leyes del sistema capitalista mientras no precisemos las formas específicas que esas leyes adoptan para producir novelas o películas, de acuerdo con los medios y relaciones de producción de cada campo. Por omitir estas mediaciones, los sociólogos de la cultura son vistos a veces como incapaces de percibir lo peculiar del arte. Recordemos aquella ironía sartreana: el marxismo demuestra que Valéry era un intelectual pequeño burgués, pero no puede explicarnos por qué todos los intelectuales pequeño burgueses no son Valéry. (19)

¿No hay más remedio, entonces, que admitir el carácter único de cada obra de arte, la inexplicabilidad de la "creación" cultural? En uno de sus primeros textos, Campo intelectual y proyecto creador, Bourdieu observa que "para dar su objeto propio a la sociología de la creación intelectual" (20) hay que situar al artista y su obra en el sistema de relaciones constituido por los agentes sociales directamente vinculados con la producción y comunicación de la obra. Este sistema de relaciones, que incluye a artistas, editores, marchantes, críticos, público, que determina las condiciones especificas de producción y circulación de sus productos, es el campo cultural.

La autonomización metodológica, que trata al campo cultural como un sistema regido por leyes propias, se justifica por lo que sucedió en la historia occidental desde el surgimiento del capitalismo. El campo artístico se integró con independencia relativa y criterios internos de legitimidad a partir de los siglos XVI y XVII. La complejidad del proceso productivo fue diferenciando las áreas del trabajo, separando los aspectos de la actividad humana -el cultural, el político, el económico, la vida cotidiana- y liberando a cada uno de ellos del control religioso. Con el desarrollo de la burguesía se forma un mercado específico para los objetos culturales, en el cual las obras son valoradas con criterios propiamente estéticos, y nacen los lugares necesarios para exponer y vender las mercancías: los museos y las galerías. Mientras en otros sistemas económicos la práctica artística estaba entremezclada con el resto de la vida social, la burguesía crea "instancias específicas de selección y consagración", donde los artistas ya no compiten por la aprobación religiosa o el encargo cortesano sino por "la legitimidad cultural".(21) El escritor es valorado en los salones literarios, luego en las editoriales; el pintor abandona los grandes muros y se reduce al lienzo, que además encierra en un marco; el escultor ya no busca adecuar su obra a las proporciones de un espacio público, sino a las exigencias autónomas de su exhibición privada. De este modo, el campo artístico se configura como si fuera un orden independiente en el que los objetos circulan con una autonomía desconocida en cualquier otra época.

Dado que en las sociedades "modernas" la vida social se reproduce en campos (económico, político, científico, artístico), que funcionan con una fuerte independencia, el análisis sociológico debe estudiar la dinámica interna de cada campo. En vez de deducir del carácter general de la lucha de clases el sentido particular de los enfrentamientos políticos o artísticos, indagará cómo luchan por la apropiación del capital que cada campo genera los grupos que intervienen en él. La sociedad, y por tanto, la confrontación entre las clases, es resultado de la manera en que se articulan y combinan las luchas por la legitimidad y el poder en cada uno de los campos.

¿Qué es lo que constituye a un campo? Dos elementos: la existencia de un capital común y la lucha por su apropiación. A lo largo de la historia, el campo científico o el artístico han acumulado un capital (de conocimiento, habilidades, creencias, etcétera) respecto del cual actúan dos posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo. Un campo existe en la medida en que uno no logra comprender una obra (un libro de economía, una escultura) sin conocer la historia del campo de producción de la obra. Quienes participan en él tienen un conjunto de intereses comunes, un lenguaje, una "complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos"; (22) por eso, el hecho de intervenir en la lucha contribuye a la reproducción del juego mediante la creencia en el valor de ese juego. Sobre esa complicidad básica se construyen las posiciones enfrentadas. Quienes dominan el capital acumulado, fundamento del poder o de la autoridad de un campo, tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia, en tanto los más desprovistos de capital, o recién llegados, prefieren las estrategias de subversión, de herejía.

Con esta estructura funcionan los campos más autónomos, los habitualmente llamados culturales (la ciencia, la filosofía o el arte) y también otros en apariencia muy dependientes de la estructura socio económica general. Así lo comprobamos en el "campo de la alta costura". (23) Lo dominan quienes detentan el poder de constituir el valor de los objetos por su rareza o escasez, mediante el procedimiento de la marca. Pese a que Bourdieu reconoce las determinaciones mercantiles sobre la moda, y su relación con los estilos de vida que se forman en otras áreas de la organización social, sostiene que la oposición estructuradora de ese campo es la que enfrenta a los modistos consagrados con quienes les disputan ese lugar. Dior y Balmain han establecido durante décadas los estilos de vida capaces de distinguir a las clases altas: sus cambios no se produjeron por adaptaciones funcionales destinadas a adecuar los objetos a su uso, sino por alteraciones en el carácter social de los objetos para mantener el monopolio de la última diferencia legítima. En su lucha contra ellos, Courréges no habla de la moda; habla del estilo de vida, dice que se propone vestir a la mujer moderna, que debe ser práctica y activa, que necesita mostrar su cuerpo. Retoma necesidades de una nueva burguesía, o pequeña burguesía, y produce un cambio en el gusto. Pero esa polémica para Bourdieu encubre la manera que encontró de dar su competencia por la hegemonía del campo.

Al querer explicar la estructura de todos los campos según la lógica de su lucha interna por el poder, entre la de los que tienen y la pretensión de los que aspiran, (24) Bourdieu deja dos problemas afuera. El primero: lo que sucede específicamente en cada campo. ¿No hay diferencias esenciales entre el campo científico y el artístico, debido a que en uno los contendientes buscan producir conocimientos y en otro experiencias estéticas? Perdemos la problemática intrínseca de las diversas prácticas al reducir su análisis sociológico a la lucha por el poder. Queda sin plantear el posible significado social de que ciertos grupos prefieran un modo más abstracto o más concreto, una práctica más intelectual o más sensible, para su realización simbólica.

La otra cuestión tiene que ver con la relación entre los campos y la historia social. No parece posible explicar a Courréges sólo por su búsqueda de legitimidad dentro del campo. Su uso de exigencias sociales (la vida "práctica y activa" de la mujer actual, la necesidad de mostrar el cuerpo) sugiere interrelaciones entre moda y trabajo, que evidentemente contribuyeron al éxito de ese modisto y a la reformulación de su papel en el campo de la moda.



Los modos de producción y consumo cultural

Incest is fine, as long as it's kept in the family.

Playboy

Si bien en algunos textos Bourdieu extrema el papel de las confrontaciones internas de cada campo, sus trabajos más extensos precisan que las disputas en cada área cultural o política especifican el sentido general de la reproducción social y el conflicto entre las clases. Los campos se vinculan en la estrategia unificada de cada clase.

Esta oscilación entre un enfoque estructural y otro clasista es patente en la caracterización de los modos o niveles en que se organiza la cultura. En El mercado de bienes simbólicos, texto cuya primera edición data de 1970, (25) prevalece un análisis estructural basado en la oposición objetiva entre "el campo de producción restringida" y el "campo de gran producción". La distinción, en cambio, se centra en las "prácticas culturales"; describe la estructura de lo campos, pero muestra a las clases y los grupos, a los sujetos sociales, operando la correlación y complementación entre los campos. Por eso, este último libro, además de ampliar a tres los niveles culturales, los denomina "gustos", o sea con una expresión que incluye el aspecto subjetivo de los comportamientos: distingue el "gusto legítimo", el "gusto medio" y el "gusto popular". (26)

Queremos decir que encontramos insatisfactoria la designación de "gusto legítimo", pues convierte en concepto descriptivo una pretensión de las clases dominantes. Preferimos, entre las diversas denominaciones empleadas por Bourdieu, la de gusto burgués o estética burguesa, porque identifican ese modo de producción y consumo cultural por su carácter de clase. Diremos, por lo tanto, tomando en cuenta la obra total de este autor, que el mercado de bienes simbólicos incluye, básicamente, tres modos de producción: burgués, medio y popular. (27) Estos modos de producción cultural se diferencian por la composición de sus públicos (burguesía/clases medias/populares), por la naturaleza de las obras producidas (obras de arte/bienes y mensajes de consumo masivo) y por las ideologías político estéticas que los expresan (aristocratismo esteticista/ascetismo y pretensión/pragmatismo funcional). Pero los tres sistemas coexisten dentro de la misma sociedad capitalista, porque ésta ha organizado la distribución (desigual) de todos los bienes materiales y simbólicos. Dicha unidad se manifiesta, entre otros hechos, en que los mismos bienes son, en muchos casos, consumidos por distintas clases sociales. La diferencia se establece, entonces, más que en los bienes que cada clase apropia, en el modo de usarlos.

1. La estética burguesa. La primera gran investigación sobre el gusto de élite la realizó Bourdieu con el público de museos. Quizá sea en ellos donde aparece más exacerbada la autonomización del campo cultural. En los museos el goce del arte requiere desentenderse de la vida cotidiana, oponerse a ella. La "disposición estética" y la "competencia artística" exigidas por el arte moderno y contemporáneo suponen el conocimiento de los principios de división internos del campo artístico. Las obras se ordenan por tendencias según sus rasgos estilísticos, sin importar las clasificaciones que rigen los objetos representados en el universo cotidiano: por ejemplo, la capacidad de distinguir entre tres cuadros que representan manzanas, uno impresionista, otro surrealista y otro hiperrealista, no depende del conocimi