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PDF de Homo Academicus (en francés)
Vía TextBookTorrents, sitio dedicado al intercambio de libros (por el momento fuera de servicio), podemos acceder a la versión francesa de Homo Academicus de Pierre Bourdieu, Paris, Éd. de Minuit, 1984.
Descargar Homo Academicus (Formato PDF, 12.9 MB)
Visto en Sociología contemporánea
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Capital cultural, escuela y espacio social
Capital cultural, escuela y espacio social | |
184 págs. | 21 x 14 |  Con una nueva edición revisada y corregida, Siglo XXI publica este libro clave de la obra de Bourdieu en su colección Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno, en el que el autor desarrolla su aporte conceptual más importante a la sociología, al introducir el concepto de “capital cultural”, como variable de dinámica social. Junto al capital económico, que se reproduce hereditariamente, Bourdieu sostiene que también el “capital cultural” mediante la herencia familiar va estableciendo una capacidad de decisión y de poder crecientes en cada vez un mayor número de instancias estatales y de gobierno pero que, a su vez, puede adquirirse en la escuela y en las instituciones educativas de nivel superior. Además de esta innovadora concepción de la dinámica social, este volumen de ensayos, conferencias y entrevistas de Bourdieu, aborda también otros grandes temas de su labor científica: las relaciones de la sociología con otras disciplinas humanísticas, su vieja preocupación sobre el rigor de la profesión de sociólogo, los movimientos estudiantiles y las ubicaciones del espacio social, son algunos de ellos. |
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Negri on Bourdieu
Q: But there are people like Pierre Bourdieu, who played a classic role and represented the movement?Vía Bourdieu blog
Negri: I knew him well and I admired him very much for his fundamental integrity. He was not obliged to do what he did in 1995, he had nothing to gain from it. Pierre Bourdieu was a great professor and a remarkable intellect, but not much more. He never played the role that someone like Sartre was able to play in a different epoch. Even when Bourdieu held that astonishing speech to strikers at the Gare de Lyon in 1995, that was not the speech of someone identifying the lines of a political process.
Bourdieu simply declared his solidarity: That’s rare and valuable, but it’s not really a political gesture. This is not the intellectual that the socialist or communist movement used to show us. At the same time it’s clear that the political function of intellectuals has changed since the 1970s: He is no longer a conscience enlightening the masses, but has become an activist. He is not above the struggles, he is, together with others, one of the protagonists in them. He’s one of the faces of this ‘common’ that is invented by the fighting singularities.
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Le temps de la politique [Second Life Conférence de Didier Éribon]
Le 11 juin, Conférence de Didier Éribon
sur l’Espace second life du collectif Pierre Bourdieu un hommage.
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(Gilbert Quélennec, Merci à hava kidd pour la logistique)
Conférence de Didier Éribon, Le temps de la politique : pour une critique démocratique de la démocratie. Philosophe, auteur notamment D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française (Leo Scheer, 2007).Le 11 juin, à partir de 21H30
sur l’Espace second life du collectif Pierre Bourdieu un hommage.
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(Gilbert Quélennec, Merci à hava kidd pour la logistique)
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Bourdieu poscolonial: notas sobre el oxímoron*
Nirmal Puwar
Nirmal Puwar
La noción de un “Bourdieu poscolonial” nos hace enfrentarnos a un oxímoron, a una contradicción en términos que nos señala las condiciones sobre las que se ha venido sustentando la traducción internacional del trabajo de Bourdieu, así como ciertas tensiones que existen en el campo de los estudios poscoloniales.
Una parte de la teoría social que hoy día enseñamos a nuestros estudiantes y a nuestras estudiantes tiene su origen tanto en contextos coloniales como en las respuestas anticoloniales que a éstos se enfrentan. Sin embargo, a tales contextos apenas se les ha prestado la debida atención. Es más, ciertas formas maniqueas de producción y de recepción de teoría académica han reducido toda una variedad de campos intelectuales a una serie de “ismos” que carecen de la sutileza necesaria para comprender la naturaleza compleja, interconectada y cambiante del pensamiento social[1].
La recepción internacional
La sociologie est un sport de combat (La sociología es un arte marcial, 2002), el film biográfico de Pierre Carles sobre Pierre Bourdieu, comienza con Bourdieu en Francia sentado en una sala dando inicio a una conferencia emitida por satélite a la Modern Language Association en Chicago y pronunciada por invitación de Edward Said, a la sazón presidente de dicha asociación. El tema de la conferencia era su concepción de un conocimiento académico comprometido y transnacional. Publicada más tarde en forma de un librito titulado Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen[2], Bourdieu argumenta en contra de un punto de vista puramente escolástico. Sus intervenciones más abiertamente políticas, entre ellas su juramento de fidelidad a los sindicatos y movimientos sociales, incomodaban a los académicos y académicas que querían hacer uso del radicalismo de las herramientas de análisis de Bourdieu pero sin identificarse con las posiciones que éste comenzó adoptar abiertamente en diversas campañas políticas. Para esos académicos, los posicionamientos de Bourdieu carecían de elegancia intelectual. Por el contrario, el último libro de Edward Said, Humanism and Democratic Criticism, parte directamente del trabajo de Bourdieu, conectando con él a través de la categoría “intelectual colectivo”: aquel que se compromete en la “invención colectiva” de tal manera que “permite alcanzar logros intelectuales en muchos frentes, en muchos lugares y en muchos estilos que mantienen vivo tanto el sentido de la oposición como el sentido de la participación activa”[3]. Said continúa señalando que:
“Parte de lo que hacemos como intelectuales no sólo es definir la situación, sino también discernir las posibilidades de intervención activa, tanto si después las ejecutamos nosotros mismos como si las reconocemos en otros que, o bien las han visto antes, o bien ya se han puesto manos a la obra: el intelectual como vigía. El antiguo provincianismo disciplinar —por ejemplo, el de un especialista de la literatura cuyo campo de estudio es la Inglaterra de comienzos del siglo XVII— se desautoriza a sí mismo y, dicho con franqueza, parece carecer de interés y resultar inútil y castrado. Debemos suponer que, aun cuando no podamos hacer ni saber de todo, siempre debe ser posible no sólo diferenciar los elementos de una lucha, tensión o problema próximo que se puede dilucidar de forma dialéctica, sino también percibir que otras personas [realizan] una [tarea] similar y trabajan en un proyecto común”[4].
¿Qué significa entonces trabajar con la noción de un Bourdieu poscolonial? Castigar simplemente a Bourdieu por ser un pensador eurocéntrico resulta contraproducente, aunque sólo sea porque en muchos ámbitos académicos europeos esta manera de criticar teorías establecidas tiene como destino el cubo de la basura. Podría ser más fructífero tomar en cuenta el tipo de contextos, relaciones y compromisos que alimentaron el desarrollo del pensamiento de Bourdieu, así como también atender a las lecturas que de sus ideas se hicieron. Esto requeriría que prestásemos atención a las referencias y citas que contienen, por ejemplo, los escritos de Bourdieu en Argelia, muchos de los cuales eran de signo orientalista. En consecuencia, debemos analizar cuánto del pensamiento historiográfico orientalista se trasvasó a las herramientas analíticas de Bourdieu; debemos también, no obstante, hacer algo más que limitarnos a calibrar cuánta influencia tuvieron determinados autores y teóricos en un pensador concreto. Por ejemplo, ha habido un interés reciente por identificar la influencia que Husserl y la fenomenología han tenido en Bourdieu; pero este tipo de ejercicios, que con frecuencia consisten en meros análisis de textos, no han de impedir que tomemos además en consideración los compromisos políticos y las relaciones personales del propio Bourdieu.
La posición personal adoptada por Bourdieu acerca de la Francia colonial y sobre el Frente de Liberación Nacional argelino está en la base de la manera en que se aproximó a los argelinos y argelinas a quienes fotografió e hizo protagonistas de su investigación[5]. Las amistades que forjó, muy notablemente con Adelmalek Sayad, y la atención que ya había prestado a las consecuencias del racismo en Francia, influenciaron los análisis que desarrolló en Argelia. El impacto de la migración, del movimiento, desplazamiento y exilio forzados, siguieron marcando su trabajo durante años. Por tanto, no ha de sorprendernos que durante los últimos años de su vida volviese a trabajar sobre las fotografías que tomó en Argelia antes de la declaración de independencia, de cara a la exposición Pierre Bourdieu in Algeria: testimonies of uprooting (Pierre Bourdieu en Argelia: testimonios de desarraigo)[6]. Bourdieu estuvo al lado de Sayad mientras éste, postrado en la cama de un hospital, le dictaba notas sobre cómo quería que sus ensayos e investigaciones se recopilaran en lo que luego fue su libro La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré [La doble ausencia. De las ilusiones del emigrado a los sufrimientos del inmigrado, prologado por Bourdieu][7]. Quienes estudian a Bourdieu en Gran Bretaña no aprecian el detalle de este tipo de relaciones personales e intelectuales que mantuvo durante toda su vida, y en particular es un aspecto que no se suele presentar en las lecturas y los libros de texto sobre el trabajo de Bourdieu. Por decirlo sin rodeos, a Bourdieu se le presenta abrumadoramente de manera simplificada como un teórico del concepto de clase. Se le suele situar en un campo particular de la sociología que, siendo bien sólido, no toma en consideración la relación entre clase, colonialismo/poscolonialismo y racismo. Frente a esto, un tipo de lectura que tenga por objetivo desentrañar la textura de los textos y las relaciones intelectuales, así como las formas complejas en que todo ello se entreteje a través del tiempo y de sujetos concretos, tiene más posibilidades de arrojar luz sobre las condiciones sociales de producción del conocimiento, incluso de aquello que entendemos por conocimientos poscoloniales.
Como ya hemos dicho, la recepción de Bourdieu en Gran Bretaña lo caracteriza como un teórico del concepto de clase poco consciente de las condiciones racistas o poscoloniales en Francia. Mientras que a los estudiantes y a las estudiantes de antropología se les familiariza con el trabajo de Bourdieu en Argelia poniéndolo en relación con las discusiones sobre parentesco y estructura, el contexto colonial de su trabajo apenas se investiga. Sí que hay en Gran Bretaña, por supuesto, un amplio contexto académico que recibe y traduce teoría social europea, pero se prioriza en él una lectura de los textos más importantes como vehículos de una historia de las ideas, pasando por alto los contextos concretos en los que estas ideas surgieron. Por ejemplo, cuando a los estudiantes y a las estudiantes se les anima a leer y decodificar el trabajo de Durkheim sobre el suicidio y la práctica del sati[8], se deja a un lado la importancia del contexto colonial en el que se realizaron estos trabajos. Y este borrado, que con frecuencia se aplica de manera más inconsciente que deliberada, opera a todos los niveles, estemos leyendo a Locke, Derrida o Bourdieu. Así, en el caso concreto de Argelia, es sorprendente que la situación del colonialismo y sus conflictos no sea tomada en cuenta a la hora de acercarse a la teoría francesa[9], ya que la situación de Argelia afectó profundamente a Cixous, Althusser, Derrida o Levi-Strauss[10].
Quienes estudian sociología o estudios culturales —es decir, las disciplinas principales de la mayoría de los académicos o “fans” de Bourdieu— están más familiarizados y familiarizadas con los conceptos de capital cultural y social que con el racismo o con Argelia, y por supuesto desconocen el poscolonialismo. Una parte de esta recepción limitada de Bourdieu tiene relación sin duda con el hecho de que un número considerable de trabajos sobre el racismo que en Francia han escrito Bourdieu y sus colegas no han sido traducidos a inglés. Pero la razón principal tiene que ver más con la predominancia del análisis de clase en la sociología británica y su insuficiente tratamiento de la cuestión del racismo, a pesar de las discusiones que se mantuvieron alrededor del epifenómeno de Empire Strikes Back[11]. Aún hoy, algunos teóricos y teóricas del concepto de clase tienen dificultades para tomar en consideración el racismo que se produce tanto dentro como fuera de un contexto de clase, tal es el estatuto autorreferencial con el que el concepto se maneja. Pero que se llegue a poner en relación la clase con la poscolonialidad resulta aún más improbable. Al pensamiento poscolonial se le culpa con frecuencia de producir divisiones, de ocuparse de minucias más que de la verdadera materia de la vida.
Esta toma de distancia con respecto a los estudios poscoloniales no es del todo equivocada: sabemos que la teórica y el teórico que encabezaron dichos estudios, Gayatri Chakravorty Spivak y Edward Said, acabaron distanciándose de la doxa de esta disciplina. Muchas veces han afirmado que no se reconocen en las operaciones circulares y autorreferenciales de los académicos y académicas que se contentan con buscar las ambivalencias y la hibridez de cada gesto humano, por ejemplo, sin mostrar ningún interés por las desigualdades y la necesidad de distribuir los recursos. Y no cabe duda de que el fracaso a la hora de tomar en consideración cuestiones de clase y desigualdad económica se ha traducido en el mantenimiento de posiciones cómodas al interior de la doxa de los estudios poscoloniales. Es por ello que los teóricos y teóricas hardcore de las cuestiones de clase hacen todo lo posible por distanciar al máximo a Bourdieu del academicismo poscolonial. A resultas de lo cual, muchos teóricos y teóricas del poscolonialismo, por la vía rápida, acusan al trabajo de Bourdieu —sin haberlo leído mucho, todo hay que decirlo— de no tomar suficientemente en cuenta las condiciones poscoloniales en Francia u otros lugares. De ahí el oxímoron.
Un artículo en particular, escrito con Loïc Wacquant[12], se ha mencionado con frecuencia como prueba de que Bourdieu estaba contra el multiculturalismo. Lo cual supone malinterpretarlo. El tema central del artículo es la predominancia de los circuitos editoriales y académicos estadounidenses en la producción del conocimiento, que tiene como resultado el que conceptualizaciones bastante específicas y situadas del multiculturalismo y la cuestión de la “raza” se transfieran acríticamente a otros contextos internacionales muy diferentes. La clase se identifica también como un ejemplo de este particular tipo de monopolio del flujo de información que impide aplicar análisis comparativos cuidadosos en el uso de los conceptos, y que reproduce lo que Bourdieu y Wacquant llaman “razonamiento imperial”. La crítica que subyace tras este artículo, sin embargo, se pasa por alto en favor de una lectura que sitúa a Bourdieu contra el multiculturalismo y la toma en consideración de las cuestiones de “raza” y diferencia.
Texturas pos/coloniales
Si entendemos que el fenómeno migratorio es una cuestión colonial/poscolonial, no resulta difícil detectar hasta qué punto fue un asunto cercano a la preocupaciones personales de Bourdieu, quien tuvo que abandonar su hogar en la provincia francesa de Bearn para educarse en París. Su propia experiencia migratoria estuvo marcada por su condición de clase, y su desplazamiento, marcado también culturalmente, fue tan brusco que lo sensibilizó hacia el tema tanto como para trabajar en una reelaboración del concepto filosófico de habitus. La investigación de Bourdieu en Argelia analizaba la migración forzada que era el resultado de las políticas coloniales francesas. La dislocación, la pérdida de estima y la desintegración de la comunidades son aspectos de la manera en que Bourdieu entendía cómo la gente construía un “hogar” bajo condiciones severas. El maridaje de la nueva fuerza de trabajo y el uso de inventivas formas de comercio es la respuesta que se da a la pérdida de competencias que ocasiona el desplazamiento, estando todo ello ligado a las nuevas ciudades y contextos en los que la gente se encuentra. El concepto de “partencia”, sea bajo coacción o voluntaria, a la búsqueda, en particular, de una mejora económica, forma parte sin duda de la sensibilidad intelectual de Bourdieu[13]. Todas estas observaciones se ponen en evidencia en la exposición fotográfica Pierre Bourdieu in Algeria: testimonies of uprooting. Personajes —comerciantes, mendigos, niños y niñas— y paisajes —campos, granjas, bares, casuchas destruidas, viajes—, todo ello transmite lo que significa estar desenraizado.
Una de las fotografías de la exposición muestra a Abdelmalek Sayad, a quien Bourdieu conoció en la universidad en Argelia. Sayad acompañó y guió a Bourdieu en su primer trabajo de campo y continuó hasta su muerte trabajando con él. Reflexionando sobre la importancia que los contactos crosculturales tuvieron para su propio desarrollo intelectual, Bourdieu escribió:
“Pienso, entre muchos otros, en Leila Belhacène, Mouloud Feraoun, Rolande Garèse, Moulah Hennine, Mimi Bensmaïne, Ahmed Misraoui, Mahfoud Nechem y Abdelmalek Salad. Estas amistades argelinas, que sin duda nacieron de afinidades de habitus, me ayudaron a elaborar una representación de la realidad argelina que era íntima y distante al mismo tiempo, atenta y, si se me permite decirlo, cariñosa y cálida, sin ser por ello inocente o fatua”[14].
Bourdieu y Salad prosiguieron su estrecha relación de trabajo en París. Quizá sea importante señalar que la dedicación de Sayad era extensiva: al final de su vida contaba con casi cien publicaciones, entre ellas ocho libros. Trabajó sobre la vida cotidiana de los suburbios argelinos del París de la posguerra, así como en la destrucción del campesinado tradicional argelino a manos de los colonialistas franceses. Observó minuciosamente las dinámicas de las cadenas migratorias desde la Cabilia hasta Francia, el impacto que la descolonización tuvo en la recepción de trabajadores y trabajadoras argelinas en Marsella y la verdadera odisea que suponía atravesar con sus familias los distintos estratos e instituciones de la sociedad francesa. En efecto, poco después de que Sayad llegase a París con Bourdieu, publicaron juntos Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algèrie (El desarraigo. La crisis de la agricultura tradicional en Argelia)[15].
Sabemos que los interrogantes que a Bourdieu le surgieron durante su trabajo de campo, que tuvo lugar en el periodo de conflicto en Argelia, le llevaron no sólo a intentar comprender la emigración argelina hacia Francia, sino también a volver su atención hacia el propio lugar donde nació y creció en la región de Bearn. Fue tras su estancia en Argelia que Bourdieu articuló los conceptos de habitus, predisposición y honor en Bearn. En una entrevista con Franz Schultheis, Bourdieu explica con detalle la relación estrecha, de doble dirección, que existe entre sus investigaciones en Bearn y en Argelia, así como su propia evolución personal:
“Argelia es lo que me permitió aceptarme a mí mismo. Con la misma perspectiva para comprender que apliqué como etnólogo a la hora de observar Argelia pude observarme a mí mismo, a la gente de mi tierra natal, a mis padres, el acento de mi padre y de mi madre, reapropiándome de todo ello de una manera totalmente desdramatizada: porque éste es precisamente uno de los problemas más grandes que tienen los intelectuales desenraizados, cuando todo lo que les queda es elegir entre el populismo o su contrario, la vergüenza que induce el racismo de clase”[16].
Se ha debatido recientemente sobre si esta investigación de Bourdieu estaba marcada por su propio sentimiento de nostalgia[17]. Es igualmente importante señalar que el propio Bourdieu reflexionó sobre el contexto en que se produjo su nostalgia intelectual en Bearn. Este productivo trabajo de elaboración de la nostalgia, asumida como un aspecto más en ciertas situaciones de investigación, permite comprometerse con este sentimiento en lugar de rechazarlo directamente como si fuera una “mala” emoción. En su último libro, Le bal des célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn (El baile de los solteros. Crisis de la sociedad campesina en Bearn)[18], regresó a su pueblo natal para observar los apuros económicos y sociales que sufren aquellos hombres que se han quedado atados a su tierra —encerrados en un baile de pueblo diseñado para atraer mujeres jóvenes—, en oposición a aquellos otros que han cortado o relajado estos lazos partiendo hacia una nueva vida en la ciudad. En este libro, parte del cual está basado en análisis que ya habían sido publicados, Bourdieu es extremadamente consciente de la mirada objetivadora del objetivador, así como de su propia implicación afectiva con los protagonistas de su investigación. Los hombres a quienes observa merodeando en el baile nocturno del viernes, sin bailar porque son “incasables”, eran al fin y al cabo los vecinos y amigos con quienes había crecido.
Bourdieu hizo amistad con varios y varias intelectuales poscoloniales, cuyas preocupaciones compartió. Formaron parte de su trayectoria intelectual, y son la clave para entender parte de lo que Bourdieu incorporó a su pensamiento, así como la manera en que se condujo como intelectual[19]. En 1985 apoyó a Mouloud Mammeri para que fundase la revista de estudios bereberes Awal en el CERAM (Centre d’Études et de Recherches Amazigh) de París. Resulta por tanto comprensible que cuando Mammeri murió en un accidente de coche el 25 de febrero de 1989 fuera Bourdieu quien escribió su obituario en Le Monde. En un homenaje a Mammeri, Bourdieu analizó con detalle la odisea poscolonial de su compañero de viaje intelectual:
“La historia de la relación de Mouloud Mammeri con su sociedad y cultura originarias se puede describir como una odisea, con un primer momento de distanciamiento en busca de playas desconocidas llenas de seducciones, seguido de un largo y lento retorno, salpicado de trampas, hacia su tierra natal. Esta odisea es, desde mi punto de vista, el camino que deben recorrer todos aquellos que surgieron de una sociedad, de una clase o de una región dominada en el interior de una sociedad dominante, para encontrarse o recobrarse. Es en este sentido que el itinerario de Mouloud Mammeri me resulta ejemplar”[20].
Bourdieu se pone del lado de los escritos y las investigaciones de Mammeri, incluso podríamos decir que se identifica con ellos, porque los ve como “un trabajo que lleva a reapropiarse de su propia cultura de origen, venciendo la vergüenza cultural, como un verdadero socioanálisis”[21].
La manera en que Bourdieu se expresaba estuvo sin duda modelada por los entornos intelectuales que le influyeron. En la parte final de su vida, señaló que su vinculación con Raymond Aaron y el apoyo que de él recibió al comienzo de su carrera académica le alejaron de las formas de expresión “no científicas”. Las formas de comunicación literarias, que podrían haberle permitido un margen mayor para expresar las cualidades afectivas de sus investigaciones, se vieron reducidas en favor de un estilo académico que afirmaba su autoridad y su legitimidad por medio del estilo sociológico a la sazón dominante en Estados Unidos. No obstante, había comenzado a liberarse de la camisa de fuerza de este modo de presentación: Le bal des célibataires es, en este sentido, claramente diferente.
La aproximación y el distanciamiento han sido una constante en la estrategia investigadora de Bourdieu. Se puede apreciar que Bourdieu lo practicó respecto al ámbito en el que creció y en el que se ganó la vida: el mundo académico. Nunca tuvo miedo de que la política desluciese sus credenciales intelectuales: más bien al contrario. Hacia el final del film La sociologie est un sport de combat, con el que hemos comenzado este artículo, hay una escena en la que Bourdieu discute su trabajo en una emisora de radio multirracial, siendo interrogado por jóvenes, así como otra agitada escena en un foro de debate. En ambas situaciones, Bourdieu busca que sus ideas penetren adoptando formas que no estén encerradas en un modo o estilo de expresión académico dirigido a comunicar sólo con otros académicos. Encontraba que era importante y productivo que la investigación académica se desplazase saliendo y entrando de la torre de marfil, sin exhibir la actitud que, en Contre-feux 2, calificó de “antiintelectualismo”.
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[1] Véase Nirmal Puwar y Sanjay Sharma, “Short-Circuiting Knowledge Production”, publicado online en edu-factory: conflicts and transformations of the University, 2007 (http://www.edu-factory.org/index.php?option=com_content&task=view&id=55&Itemid=39).
[2] Contrafuegos 2. Por un movimiento social europeo, Anagrama, Barcelona, 1999.
[3] Edward Said, “La función pública de los escritores e intelectuales”, en Humanismo y crítica democrática, Debate, Barcelona, 2006, pág. 167.
[4] Ibídem.
[5] El joven Pierre Bourdieu fue enviado a completar su servicio militar a Argelia por motivos disciplinarios. Allí, entre 1958 y 1960, desarrolló las investigaciones que este artículo relata y que están recogidas en el libro Argelia 60. Estructuras económicas y estructuras temporales, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007. Como apoyo de su trabajo de campo tomó numerosas fotografías a las que se hace referencia más adelante [NdT].
[6] La exposición tuvo lugar entre octubre de 2006 y mayo de 2007 en el Goldsmiths College de Londres, como parte de un largo proyecto de seminario iniciado por Nirmal Puwar y Les Back en colaboración con Azzedine Haddour, Derek Robbins y el curador y la curadora de la exposición: Franz Schultheis y Christine Frisinghelli (http://www.goldsmiths.ac.uk/sociology/bourdieu.php) [NdT].
[7] Abelmalek Sayad, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Seuil, París, 1999.
[8] En El suicidio (1897) Émile Durkheim analizaba el sati, la costumbre hindú que obligaba a la incineración de la viuda para que siguiera al marido en la muerte [NdT].
[9] Véase James D. Le Sueur, Uncivil War: Intellectuals and Identity Politics During the Decolonization of Algeria, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2001.
[10] Véase Robert Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Blackwell Publishers, Oxford, Massachusetts, 2001.
[11] Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain (Hutchinson, Londres, 1982) fue el primer y polémico volumen publicado por el grupo originario de los estudios culturales, el CCCS (Centre for Contemporary Cultural Studies) de la Universidad de Birmingham, que desde ese tipo de estudios daba cuenta de los conflictos raciales y el racismo en la sociedad británica de los años 70 [NdT].
[12] Pierre Bourdieu y Loïc Waqcuant, Las argucias de la razón imperialista, Paidós, Barcelona, 2001.
[13] Véase Pierre Bourdieu, con Alain Darbel, Jean-Pierre Rivet y Claude Seibel, Travail et travailleurs en Algérie, Mouton, París y La Haya, 1963.
[14] Pierre Bourdieu, “Algerian Landing”, en Etnography 5, 2004, pág. 433.
[15] Pierre Bourdieu y Abdelmalek Sayad, Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algèrie, Éditions de Minuit, París, 1964.
[16] Pierre Bourdieu y Franz Schultheis, “Participatory Objectification: Photographic Testimonies of a Declining World”, en Camera Austria, nº 75, 2001.
[17] Véase Deborah Reed-Danahay, “Tristes Paysans: Bourdieu’s Early Ethnography in Béarn and Kabylia”, en Anthropological Quarterly, nº 77, 2004; y Paul A. Silverstein, “Of rooting and uprooting: Kabyle habitus, domesticity, and structural nostalgia”, en Ethnography 5, 2004.
[18] Pierre Bourdieu, El baile de los solteros, Anagrama, Barcelona, 2004.
[19] Véase Tassasdit Yacine, “Pierre Bourdieu in Algeria at war: Notes on the birth of an engaged Ethnosociology”, en Etnography 5, 2004.
[20] Pierre Bourdieu, “The odyssey of reappropriation”, en Ethnography 5, 2004, pág. 618.
[21] Ibidem, pág. 619.
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*Traducción: Marcelo Expósito
Fuente: http://eipcp.net/transversal/0308/puwar/es
Vía Caosmosis
Una parte de la teoría social que hoy día enseñamos a nuestros estudiantes y a nuestras estudiantes tiene su origen tanto en contextos coloniales como en las respuestas anticoloniales que a éstos se enfrentan. Sin embargo, a tales contextos apenas se les ha prestado la debida atención. Es más, ciertas formas maniqueas de producción y de recepción de teoría académica han reducido toda una variedad de campos intelectuales a una serie de “ismos” que carecen de la sutileza necesaria para comprender la naturaleza compleja, interconectada y cambiante del pensamiento social[1].
La recepción internacional
La sociologie est un sport de combat (La sociología es un arte marcial, 2002), el film biográfico de Pierre Carles sobre Pierre Bourdieu, comienza con Bourdieu en Francia sentado en una sala dando inicio a una conferencia emitida por satélite a la Modern Language Association en Chicago y pronunciada por invitación de Edward Said, a la sazón presidente de dicha asociación. El tema de la conferencia era su concepción de un conocimiento académico comprometido y transnacional. Publicada más tarde en forma de un librito titulado Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen[2], Bourdieu argumenta en contra de un punto de vista puramente escolástico. Sus intervenciones más abiertamente políticas, entre ellas su juramento de fidelidad a los sindicatos y movimientos sociales, incomodaban a los académicos y académicas que querían hacer uso del radicalismo de las herramientas de análisis de Bourdieu pero sin identificarse con las posiciones que éste comenzó adoptar abiertamente en diversas campañas políticas. Para esos académicos, los posicionamientos de Bourdieu carecían de elegancia intelectual. Por el contrario, el último libro de Edward Said, Humanism and Democratic Criticism, parte directamente del trabajo de Bourdieu, conectando con él a través de la categoría “intelectual colectivo”: aquel que se compromete en la “invención colectiva” de tal manera que “permite alcanzar logros intelectuales en muchos frentes, en muchos lugares y en muchos estilos que mantienen vivo tanto el sentido de la oposición como el sentido de la participación activa”[3]. Said continúa señalando que:
“Parte de lo que hacemos como intelectuales no sólo es definir la situación, sino también discernir las posibilidades de intervención activa, tanto si después las ejecutamos nosotros mismos como si las reconocemos en otros que, o bien las han visto antes, o bien ya se han puesto manos a la obra: el intelectual como vigía. El antiguo provincianismo disciplinar —por ejemplo, el de un especialista de la literatura cuyo campo de estudio es la Inglaterra de comienzos del siglo XVII— se desautoriza a sí mismo y, dicho con franqueza, parece carecer de interés y resultar inútil y castrado. Debemos suponer que, aun cuando no podamos hacer ni saber de todo, siempre debe ser posible no sólo diferenciar los elementos de una lucha, tensión o problema próximo que se puede dilucidar de forma dialéctica, sino también percibir que otras personas [realizan] una [tarea] similar y trabajan en un proyecto común”[4].
¿Qué significa entonces trabajar con la noción de un Bourdieu poscolonial? Castigar simplemente a Bourdieu por ser un pensador eurocéntrico resulta contraproducente, aunque sólo sea porque en muchos ámbitos académicos europeos esta manera de criticar teorías establecidas tiene como destino el cubo de la basura. Podría ser más fructífero tomar en cuenta el tipo de contextos, relaciones y compromisos que alimentaron el desarrollo del pensamiento de Bourdieu, así como también atender a las lecturas que de sus ideas se hicieron. Esto requeriría que prestásemos atención a las referencias y citas que contienen, por ejemplo, los escritos de Bourdieu en Argelia, muchos de los cuales eran de signo orientalista. En consecuencia, debemos analizar cuánto del pensamiento historiográfico orientalista se trasvasó a las herramientas analíticas de Bourdieu; debemos también, no obstante, hacer algo más que limitarnos a calibrar cuánta influencia tuvieron determinados autores y teóricos en un pensador concreto. Por ejemplo, ha habido un interés reciente por identificar la influencia que Husserl y la fenomenología han tenido en Bourdieu; pero este tipo de ejercicios, que con frecuencia consisten en meros análisis de textos, no han de impedir que tomemos además en consideración los compromisos políticos y las relaciones personales del propio Bourdieu.
La posición personal adoptada por Bourdieu acerca de la Francia colonial y sobre el Frente de Liberación Nacional argelino está en la base de la manera en que se aproximó a los argelinos y argelinas a quienes fotografió e hizo protagonistas de su investigación[5]. Las amistades que forjó, muy notablemente con Adelmalek Sayad, y la atención que ya había prestado a las consecuencias del racismo en Francia, influenciaron los análisis que desarrolló en Argelia. El impacto de la migración, del movimiento, desplazamiento y exilio forzados, siguieron marcando su trabajo durante años. Por tanto, no ha de sorprendernos que durante los últimos años de su vida volviese a trabajar sobre las fotografías que tomó en Argelia antes de la declaración de independencia, de cara a la exposición Pierre Bourdieu in Algeria: testimonies of uprooting (Pierre Bourdieu en Argelia: testimonios de desarraigo)[6]. Bourdieu estuvo al lado de Sayad mientras éste, postrado en la cama de un hospital, le dictaba notas sobre cómo quería que sus ensayos e investigaciones se recopilaran en lo que luego fue su libro La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré [La doble ausencia. De las ilusiones del emigrado a los sufrimientos del inmigrado, prologado por Bourdieu][7]. Quienes estudian a Bourdieu en Gran Bretaña no aprecian el detalle de este tipo de relaciones personales e intelectuales que mantuvo durante toda su vida, y en particular es un aspecto que no se suele presentar en las lecturas y los libros de texto sobre el trabajo de Bourdieu. Por decirlo sin rodeos, a Bourdieu se le presenta abrumadoramente de manera simplificada como un teórico del concepto de clase. Se le suele situar en un campo particular de la sociología que, siendo bien sólido, no toma en consideración la relación entre clase, colonialismo/poscolonialismo y racismo. Frente a esto, un tipo de lectura que tenga por objetivo desentrañar la textura de los textos y las relaciones intelectuales, así como las formas complejas en que todo ello se entreteje a través del tiempo y de sujetos concretos, tiene más posibilidades de arrojar luz sobre las condiciones sociales de producción del conocimiento, incluso de aquello que entendemos por conocimientos poscoloniales.
Como ya hemos dicho, la recepción de Bourdieu en Gran Bretaña lo caracteriza como un teórico del concepto de clase poco consciente de las condiciones racistas o poscoloniales en Francia. Mientras que a los estudiantes y a las estudiantes de antropología se les familiariza con el trabajo de Bourdieu en Argelia poniéndolo en relación con las discusiones sobre parentesco y estructura, el contexto colonial de su trabajo apenas se investiga. Sí que hay en Gran Bretaña, por supuesto, un amplio contexto académico que recibe y traduce teoría social europea, pero se prioriza en él una lectura de los textos más importantes como vehículos de una historia de las ideas, pasando por alto los contextos concretos en los que estas ideas surgieron. Por ejemplo, cuando a los estudiantes y a las estudiantes se les anima a leer y decodificar el trabajo de Durkheim sobre el suicidio y la práctica del sati[8], se deja a un lado la importancia del contexto colonial en el que se realizaron estos trabajos. Y este borrado, que con frecuencia se aplica de manera más inconsciente que deliberada, opera a todos los niveles, estemos leyendo a Locke, Derrida o Bourdieu. Así, en el caso concreto de Argelia, es sorprendente que la situación del colonialismo y sus conflictos no sea tomada en cuenta a la hora de acercarse a la teoría francesa[9], ya que la situación de Argelia afectó profundamente a Cixous, Althusser, Derrida o Levi-Strauss[10].
Quienes estudian sociología o estudios culturales —es decir, las disciplinas principales de la mayoría de los académicos o “fans” de Bourdieu— están más familiarizados y familiarizadas con los conceptos de capital cultural y social que con el racismo o con Argelia, y por supuesto desconocen el poscolonialismo. Una parte de esta recepción limitada de Bourdieu tiene relación sin duda con el hecho de que un número considerable de trabajos sobre el racismo que en Francia han escrito Bourdieu y sus colegas no han sido traducidos a inglés. Pero la razón principal tiene que ver más con la predominancia del análisis de clase en la sociología británica y su insuficiente tratamiento de la cuestión del racismo, a pesar de las discusiones que se mantuvieron alrededor del epifenómeno de Empire Strikes Back[11]. Aún hoy, algunos teóricos y teóricas del concepto de clase tienen dificultades para tomar en consideración el racismo que se produce tanto dentro como fuera de un contexto de clase, tal es el estatuto autorreferencial con el que el concepto se maneja. Pero que se llegue a poner en relación la clase con la poscolonialidad resulta aún más improbable. Al pensamiento poscolonial se le culpa con frecuencia de producir divisiones, de ocuparse de minucias más que de la verdadera materia de la vida.
Esta toma de distancia con respecto a los estudios poscoloniales no es del todo equivocada: sabemos que la teórica y el teórico que encabezaron dichos estudios, Gayatri Chakravorty Spivak y Edward Said, acabaron distanciándose de la doxa de esta disciplina. Muchas veces han afirmado que no se reconocen en las operaciones circulares y autorreferenciales de los académicos y académicas que se contentan con buscar las ambivalencias y la hibridez de cada gesto humano, por ejemplo, sin mostrar ningún interés por las desigualdades y la necesidad de distribuir los recursos. Y no cabe duda de que el fracaso a la hora de tomar en consideración cuestiones de clase y desigualdad económica se ha traducido en el mantenimiento de posiciones cómodas al interior de la doxa de los estudios poscoloniales. Es por ello que los teóricos y teóricas hardcore de las cuestiones de clase hacen todo lo posible por distanciar al máximo a Bourdieu del academicismo poscolonial. A resultas de lo cual, muchos teóricos y teóricas del poscolonialismo, por la vía rápida, acusan al trabajo de Bourdieu —sin haberlo leído mucho, todo hay que decirlo— de no tomar suficientemente en cuenta las condiciones poscoloniales en Francia u otros lugares. De ahí el oxímoron.
Un artículo en particular, escrito con Loïc Wacquant[12], se ha mencionado con frecuencia como prueba de que Bourdieu estaba contra el multiculturalismo. Lo cual supone malinterpretarlo. El tema central del artículo es la predominancia de los circuitos editoriales y académicos estadounidenses en la producción del conocimiento, que tiene como resultado el que conceptualizaciones bastante específicas y situadas del multiculturalismo y la cuestión de la “raza” se transfieran acríticamente a otros contextos internacionales muy diferentes. La clase se identifica también como un ejemplo de este particular tipo de monopolio del flujo de información que impide aplicar análisis comparativos cuidadosos en el uso de los conceptos, y que reproduce lo que Bourdieu y Wacquant llaman “razonamiento imperial”. La crítica que subyace tras este artículo, sin embargo, se pasa por alto en favor de una lectura que sitúa a Bourdieu contra el multiculturalismo y la toma en consideración de las cuestiones de “raza” y diferencia.
Texturas pos/coloniales
Si entendemos que el fenómeno migratorio es una cuestión colonial/poscolonial, no resulta difícil detectar hasta qué punto fue un asunto cercano a la preocupaciones personales de Bourdieu, quien tuvo que abandonar su hogar en la provincia francesa de Bearn para educarse en París. Su propia experiencia migratoria estuvo marcada por su condición de clase, y su desplazamiento, marcado también culturalmente, fue tan brusco que lo sensibilizó hacia el tema tanto como para trabajar en una reelaboración del concepto filosófico de habitus. La investigación de Bourdieu en Argelia analizaba la migración forzada que era el resultado de las políticas coloniales francesas. La dislocación, la pérdida de estima y la desintegración de la comunidades son aspectos de la manera en que Bourdieu entendía cómo la gente construía un “hogar” bajo condiciones severas. El maridaje de la nueva fuerza de trabajo y el uso de inventivas formas de comercio es la respuesta que se da a la pérdida de competencias que ocasiona el desplazamiento, estando todo ello ligado a las nuevas ciudades y contextos en los que la gente se encuentra. El concepto de “partencia”, sea bajo coacción o voluntaria, a la búsqueda, en particular, de una mejora económica, forma parte sin duda de la sensibilidad intelectual de Bourdieu[13]. Todas estas observaciones se ponen en evidencia en la exposición fotográfica Pierre Bourdieu in Algeria: testimonies of uprooting. Personajes —comerciantes, mendigos, niños y niñas— y paisajes —campos, granjas, bares, casuchas destruidas, viajes—, todo ello transmite lo que significa estar desenraizado.
Una de las fotografías de la exposición muestra a Abdelmalek Sayad, a quien Bourdieu conoció en la universidad en Argelia. Sayad acompañó y guió a Bourdieu en su primer trabajo de campo y continuó hasta su muerte trabajando con él. Reflexionando sobre la importancia que los contactos crosculturales tuvieron para su propio desarrollo intelectual, Bourdieu escribió:
“Pienso, entre muchos otros, en Leila Belhacène, Mouloud Feraoun, Rolande Garèse, Moulah Hennine, Mimi Bensmaïne, Ahmed Misraoui, Mahfoud Nechem y Abdelmalek Salad. Estas amistades argelinas, que sin duda nacieron de afinidades de habitus, me ayudaron a elaborar una representación de la realidad argelina que era íntima y distante al mismo tiempo, atenta y, si se me permite decirlo, cariñosa y cálida, sin ser por ello inocente o fatua”[14].
Bourdieu y Salad prosiguieron su estrecha relación de trabajo en París. Quizá sea importante señalar que la dedicación de Sayad era extensiva: al final de su vida contaba con casi cien publicaciones, entre ellas ocho libros. Trabajó sobre la vida cotidiana de los suburbios argelinos del París de la posguerra, así como en la destrucción del campesinado tradicional argelino a manos de los colonialistas franceses. Observó minuciosamente las dinámicas de las cadenas migratorias desde la Cabilia hasta Francia, el impacto que la descolonización tuvo en la recepción de trabajadores y trabajadoras argelinas en Marsella y la verdadera odisea que suponía atravesar con sus familias los distintos estratos e instituciones de la sociedad francesa. En efecto, poco después de que Sayad llegase a París con Bourdieu, publicaron juntos Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algèrie (El desarraigo. La crisis de la agricultura tradicional en Argelia)[15].
Sabemos que los interrogantes que a Bourdieu le surgieron durante su trabajo de campo, que tuvo lugar en el periodo de conflicto en Argelia, le llevaron no sólo a intentar comprender la emigración argelina hacia Francia, sino también a volver su atención hacia el propio lugar donde nació y creció en la región de Bearn. Fue tras su estancia en Argelia que Bourdieu articuló los conceptos de habitus, predisposición y honor en Bearn. En una entrevista con Franz Schultheis, Bourdieu explica con detalle la relación estrecha, de doble dirección, que existe entre sus investigaciones en Bearn y en Argelia, así como su propia evolución personal:
“Argelia es lo que me permitió aceptarme a mí mismo. Con la misma perspectiva para comprender que apliqué como etnólogo a la hora de observar Argelia pude observarme a mí mismo, a la gente de mi tierra natal, a mis padres, el acento de mi padre y de mi madre, reapropiándome de todo ello de una manera totalmente desdramatizada: porque éste es precisamente uno de los problemas más grandes que tienen los intelectuales desenraizados, cuando todo lo que les queda es elegir entre el populismo o su contrario, la vergüenza que induce el racismo de clase”[16].
Se ha debatido recientemente sobre si esta investigación de Bourdieu estaba marcada por su propio sentimiento de nostalgia[17]. Es igualmente importante señalar que el propio Bourdieu reflexionó sobre el contexto en que se produjo su nostalgia intelectual en Bearn. Este productivo trabajo de elaboración de la nostalgia, asumida como un aspecto más en ciertas situaciones de investigación, permite comprometerse con este sentimiento en lugar de rechazarlo directamente como si fuera una “mala” emoción. En su último libro, Le bal des célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn (El baile de los solteros. Crisis de la sociedad campesina en Bearn)[18], regresó a su pueblo natal para observar los apuros económicos y sociales que sufren aquellos hombres que se han quedado atados a su tierra —encerrados en un baile de pueblo diseñado para atraer mujeres jóvenes—, en oposición a aquellos otros que han cortado o relajado estos lazos partiendo hacia una nueva vida en la ciudad. En este libro, parte del cual está basado en análisis que ya habían sido publicados, Bourdieu es extremadamente consciente de la mirada objetivadora del objetivador, así como de su propia implicación afectiva con los protagonistas de su investigación. Los hombres a quienes observa merodeando en el baile nocturno del viernes, sin bailar porque son “incasables”, eran al fin y al cabo los vecinos y amigos con quienes había crecido.
Bourdieu hizo amistad con varios y varias intelectuales poscoloniales, cuyas preocupaciones compartió. Formaron parte de su trayectoria intelectual, y son la clave para entender parte de lo que Bourdieu incorporó a su pensamiento, así como la manera en que se condujo como intelectual[19]. En 1985 apoyó a Mouloud Mammeri para que fundase la revista de estudios bereberes Awal en el CERAM (Centre d’Études et de Recherches Amazigh) de París. Resulta por tanto comprensible que cuando Mammeri murió en un accidente de coche el 25 de febrero de 1989 fuera Bourdieu quien escribió su obituario en Le Monde. En un homenaje a Mammeri, Bourdieu analizó con detalle la odisea poscolonial de su compañero de viaje intelectual:
“La historia de la relación de Mouloud Mammeri con su sociedad y cultura originarias se puede describir como una odisea, con un primer momento de distanciamiento en busca de playas desconocidas llenas de seducciones, seguido de un largo y lento retorno, salpicado de trampas, hacia su tierra natal. Esta odisea es, desde mi punto de vista, el camino que deben recorrer todos aquellos que surgieron de una sociedad, de una clase o de una región dominada en el interior de una sociedad dominante, para encontrarse o recobrarse. Es en este sentido que el itinerario de Mouloud Mammeri me resulta ejemplar”[20].
Bourdieu se pone del lado de los escritos y las investigaciones de Mammeri, incluso podríamos decir que se identifica con ellos, porque los ve como “un trabajo que lleva a reapropiarse de su propia cultura de origen, venciendo la vergüenza cultural, como un verdadero socioanálisis”[21].
La manera en que Bourdieu se expresaba estuvo sin duda modelada por los entornos intelectuales que le influyeron. En la parte final de su vida, señaló que su vinculación con Raymond Aaron y el apoyo que de él recibió al comienzo de su carrera académica le alejaron de las formas de expresión “no científicas”. Las formas de comunicación literarias, que podrían haberle permitido un margen mayor para expresar las cualidades afectivas de sus investigaciones, se vieron reducidas en favor de un estilo académico que afirmaba su autoridad y su legitimidad por medio del estilo sociológico a la sazón dominante en Estados Unidos. No obstante, había comenzado a liberarse de la camisa de fuerza de este modo de presentación: Le bal des célibataires es, en este sentido, claramente diferente.
La aproximación y el distanciamiento han sido una constante en la estrategia investigadora de Bourdieu. Se puede apreciar que Bourdieu lo practicó respecto al ámbito en el que creció y en el que se ganó la vida: el mundo académico. Nunca tuvo miedo de que la política desluciese sus credenciales intelectuales: más bien al contrario. Hacia el final del film La sociologie est un sport de combat, con el que hemos comenzado este artículo, hay una escena en la que Bourdieu discute su trabajo en una emisora de radio multirracial, siendo interrogado por jóvenes, así como otra agitada escena en un foro de debate. En ambas situaciones, Bourdieu busca que sus ideas penetren adoptando formas que no estén encerradas en un modo o estilo de expresión académico dirigido a comunicar sólo con otros académicos. Encontraba que era importante y productivo que la investigación académica se desplazase saliendo y entrando de la torre de marfil, sin exhibir la actitud que, en Contre-feux 2, calificó de “antiintelectualismo”.
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[1] Véase Nirmal Puwar y Sanjay Sharma, “Short-Circuiting Knowledge Production”, publicado online en edu-factory: conflicts and transformations of the University, 2007 (http://www.edu-factory.org/index.php?option=com_content&task=view&id=55&Itemid=39).
[2] Contrafuegos 2. Por un movimiento social europeo, Anagrama, Barcelona, 1999.
[3] Edward Said, “La función pública de los escritores e intelectuales”, en Humanismo y crítica democrática, Debate, Barcelona, 2006, pág. 167.
[4] Ibídem.
[5] El joven Pierre Bourdieu fue enviado a completar su servicio militar a Argelia por motivos disciplinarios. Allí, entre 1958 y 1960, desarrolló las investigaciones que este artículo relata y que están recogidas en el libro Argelia 60. Estructuras económicas y estructuras temporales, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007. Como apoyo de su trabajo de campo tomó numerosas fotografías a las que se hace referencia más adelante [NdT].
[6] La exposición tuvo lugar entre octubre de 2006 y mayo de 2007 en el Goldsmiths College de Londres, como parte de un largo proyecto de seminario iniciado por Nirmal Puwar y Les Back en colaboración con Azzedine Haddour, Derek Robbins y el curador y la curadora de la exposición: Franz Schultheis y Christine Frisinghelli (http://www.goldsmiths.ac.uk/sociology/bourdieu.php) [NdT].
[7] Abelmalek Sayad, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Seuil, París, 1999.
[8] En El suicidio (1897) Émile Durkheim analizaba el sati, la costumbre hindú que obligaba a la incineración de la viuda para que siguiera al marido en la muerte [NdT].
[9] Véase James D. Le Sueur, Uncivil War: Intellectuals and Identity Politics During the Decolonization of Algeria, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2001.
[10] Véase Robert Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Blackwell Publishers, Oxford, Massachusetts, 2001.
[11] Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain (Hutchinson, Londres, 1982) fue el primer y polémico volumen publicado por el grupo originario de los estudios culturales, el CCCS (Centre for Contemporary Cultural Studies) de la Universidad de Birmingham, que desde ese tipo de estudios daba cuenta de los conflictos raciales y el racismo en la sociedad británica de los años 70 [NdT].
[12] Pierre Bourdieu y Loïc Waqcuant, Las argucias de la razón imperialista, Paidós, Barcelona, 2001.
[13] Véase Pierre Bourdieu, con Alain Darbel, Jean-Pierre Rivet y Claude Seibel, Travail et travailleurs en Algérie, Mouton, París y La Haya, 1963.
[14] Pierre Bourdieu, “Algerian Landing”, en Etnography 5, 2004, pág. 433.
[15] Pierre Bourdieu y Abdelmalek Sayad, Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algèrie, Éditions de Minuit, París, 1964.
[16] Pierre Bourdieu y Franz Schultheis, “Participatory Objectification: Photographic Testimonies of a Declining World”, en Camera Austria, nº 75, 2001.
[17] Véase Deborah Reed-Danahay, “Tristes Paysans: Bourdieu’s Early Ethnography in Béarn and Kabylia”, en Anthropological Quarterly, nº 77, 2004; y Paul A. Silverstein, “Of rooting and uprooting: Kabyle habitus, domesticity, and structural nostalgia”, en Ethnography 5, 2004.
[18] Pierre Bourdieu, El baile de los solteros, Anagrama, Barcelona, 2004.
[19] Véase Tassasdit Yacine, “Pierre Bourdieu in Algeria at war: Notes on the birth of an engaged Ethnosociology”, en Etnography 5, 2004.
[20] Pierre Bourdieu, “The odyssey of reappropriation”, en Ethnography 5, 2004, pág. 618.
[21] Ibidem, pág. 619.
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*Traducción: Marcelo Expósito
Fuente: http://eipcp.net/transversal/0308/puwar/es
Vía Caosmosis
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Reflexividad y reunificación de las ciencias sociales. La herencia intelectual de Pierre Bourdieu
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Homo academicus en SIGLO XXI
 320 págs. | 21 x 14 | Siglo Veintiuno Editores publica por primera vez en castellano esta obra en la cual Pierre Bourdieu detiene su lúcida mirada en el mundo universitario para señalar y describir la lucha de poderes constante en el campo académico. Para el autor, esta lucha se desarrolla siguiendo una lógica específica, donde el poder académico y el prestigio intelectual ó científico son los dos polos opuestos, mientras que las disciplinas y las prácticas dominantes y dominadas se distribuyen en torno a ellos. ¿Cómo se manifiesta este juego de fuerzas e intereses? Según Bourdieu, esto ocurre en los conflictos entre facultades o entre disciplinas; en las pujas por lograr horarios de clases, recursos económicos y humanos; en la reproducción del cuerpo docente, en la endogamia de ese cuerpo y en sus modos de reclutamiento y selección; y en la exclusión de los adversarios. Es una ilusión pensar que la producción intelectual está exenta de determinismos o que surge del ejercicio libre e independiente del pensamiento, sostiene Bourdieu. Por el contrario, asegura que esa producción está condicionada por la ubicación y la trayectoria en el espacio académico, y quienes se consagran al saber (los que lo construyen y lo transmiten, pero también los estudiantes) no deberían soslayar esta evidencia. |
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Bourdieu and Organizational Analysis [On Theory and Society Vol. 37]
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Critical Realism and Education
Call for Papers, Conference, London, July 2008
Call for Papers, Conference, London, July 2008
A Call For Papers for a conference keen to embrace and engage with those using Bourdieu's ideas:
International Conference: ‘Critical Realism and Education’
July 18, 19 and 20, 2008
at the University of London Institute of Education
In recent years there has been growing interest in the interface between critical realism and education, which makes this conference especially timely.
Education is central to the critical realist project. On the other hand, critical realism is still, relatively speaking, a newcomer in the field of education and education studies, and only too rarely explicitly utilized in research or thematized in teaching.
There are a range of approaches, especially those using the theories of Pierre Bourdieu and Basil Bernstein, that are being fruitfully used in educational research. These traditions have built up a rich understanding of many aspects of education, and are compatible in many ways with critical realist ideas.
Critical realism offers the ontological means of overcoming the choice between positivism and constructivism or postmodern relativism. Other approaches, sich as Bourdieuan and Bernsteinian frameworks, offer the conceptual means of engaging with concrete educational contexts and practices. Together they can provide a formidable and sophisticated way of thinking about, understanding and changing education.
However, until now these traditions have often remained separate. The conference aims to begin to repair this situation.
A large part of the first day being given over to a short course, led by Roy Bhaskar, developing the basic principles of critical realism, with education especially in mind. This part of the conference programme will include working parallel sessions in which conference participants can gain familiarity with critical realist ideas and concepts.
The bulk of the conference will address the development of a mediating level of theory and description between philosophy and the day-to-day concerns of educational practice and research. Throughout, the conference will attempt to initiate, develop and enrich a two-way interaction between critical realist philosophy and educational practice and research. Parallel workshop sessions, in which individual participants present and discuss their papers, will be interwoven with plenary sessions, in which distinguished speakers from the fields of critical realism and education studies will address topics of interest to all. A full list of confirmed speakers will be announced shortly.
Among the strands or themes which will occupy the parallel sessions are: philosophy and research methods; emancipation and the ends of education; sociology of knowledge and education; Bernstein, Bourdieu and implicit critical realism; interdisciplinarity; geography and education; historical explanation and education; religion and education; science education; Marxism; and Vygotsky.
The topics discussed in the conference will include a comparison of critical realism and social realism; consideration of explicit ex ante versus implicit critical realism; the topology of educational studies; the relationship between quantitative and qualitative methods; the nature of educational practices and the tension between the emancipatory orientation of education and the contemporary marketization of education. More detailed articulations of conference themes and topics will follow.
Deadline to send abstracts is 1st June 2008.
Please send your abstracts and any queries about the call for papers to Roy Bhaskar: r.bhaskar@ioe.ac.uk
For all other queries or for further details about the conference please contact James McSean: fpsadmin3@ioe.ac.uk
See: www.ioe.ac.uk/conferences/criticalrealism
International Conference: ‘Critical Realism and Education’
July 18, 19 and 20, 2008
at the University of London Institute of Education
In recent years there has been growing interest in the interface between critical realism and education, which makes this conference especially timely.
Education is central to the critical realist project. On the other hand, critical realism is still, relatively speaking, a newcomer in the field of education and education studies, and only too rarely explicitly utilized in research or thematized in teaching.
There are a range of approaches, especially those using the theories of Pierre Bourdieu and Basil Bernstein, that are being fruitfully used in educational research. These traditions have built up a rich understanding of many aspects of education, and are compatible in many ways with critical realist ideas.
Critical realism offers the ontological means of overcoming the choice between positivism and constructivism or postmodern relativism. Other approaches, sich as Bourdieuan and Bernsteinian frameworks, offer the conceptual means of engaging with concrete educational contexts and practices. Together they can provide a formidable and sophisticated way of thinking about, understanding and changing education.
However, until now these traditions have often remained separate. The conference aims to begin to repair this situation.
A large part of the first day being given over to a short course, led by Roy Bhaskar, developing the basic principles of critical realism, with education especially in mind. This part of the conference programme will include working parallel sessions in which conference participants can gain familiarity with critical realist ideas and concepts.
The bulk of the conference will address the development of a mediating level of theory and description between philosophy and the day-to-day concerns of educational practice and research. Throughout, the conference will attempt to initiate, develop and enrich a two-way interaction between critical realist philosophy and educational practice and research. Parallel workshop sessions, in which individual participants present and discuss their papers, will be interwoven with plenary sessions, in which distinguished speakers from the fields of critical realism and education studies will address topics of interest to all. A full list of confirmed speakers will be announced shortly.
Among the strands or themes which will occupy the parallel sessions are: philosophy and research methods; emancipation and the ends of education; sociology of knowledge and education; Bernstein, Bourdieu and implicit critical realism; interdisciplinarity; geography and education; historical explanation and education; religion and education; science education; Marxism; and Vygotsky.
The topics discussed in the conference will include a comparison of critical realism and social realism; consideration of explicit ex ante versus implicit critical realism; the topology of educational studies; the relationship between quantitative and qualitative methods; the nature of educational practices and the tension between the emancipatory orientation of education and the contemporary marketization of education. More detailed articulations of conference themes and topics will follow.
Deadline to send abstracts is 1st June 2008.
Please send your abstracts and any queries about the call for papers to Roy Bhaskar: r.bhaskar@ioe.ac.uk
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Dominadores y dominados
Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu
El orden simbólico se asienta sobre la imposición al conjunto de los agentes de estructuras cognitivas que deben una parte de su consistencia y de su resistencia al hecho de ser, por lo menos en apariencia, coherentes y sistemáticas y de estar objetivamente en consonancia con las estructuras objetivas del mundo social. Esta consonancia inmediata y tácita (en todo opuesta a un contrato explícito) fundamenta la relación de sumisión dóxica que nos ata, a través de todos los lazos del inconsciente, al orden establecido. El reconocimiento de la legitimidad no es, como cree Max Weber, un acto libre de la conciencia clara. Está arraigada en la consonancia inmediata entre las estructuras incorporadas, que se han convenido en inconscientes, como las que organizan los ritmos temporales (por ejemplo la división en horas, absolutamente arbitraria, de la agenda escolar), y las estructuras objetivas.
Esta consonancia prerreflexiva explica la facilidad, en definitiva harto insólita, con la que los dominantes imponen su dominación: “Nada hay más sorprendente para quienes consideran los asuntos humanos con mirada filosófica que ver la facuidad con la que los más (the many) están gobernados por los menos (the few) y que observar la sumisión implícita con la que los hombres revocan sus propios sentimientos y pasiones en favor de sus dirigentes. Cuando nos preguntamos mediante qué medios se lleva a cabo esta cosa tan asombrosa, encontramos que, como la fuerza siempre está de parte de los gobernados, los gobernantes sólo cuentan con la opinión pan sostenerse. Por lo tanto únicamente sobre la opinión se basa el gobierno y esta máxima es extensiva para los gobiernos más despóticos y militares así como para los más libres y más populares.”(1) El asombro de Hume hace que surja la cuestión fundamental de cualquier filosofía política, cuestión que se oculta, paradójicamente, al plantear un problema que no se plantea realmente como tal en la existencia corriente, el de la legitimidad. En efecto, lo que plantea un problema es que, en lo esencial, el orden establecido no plantea ningún problema; que, excepto en las situaciones de crisis, la cuestión de la legitimidad del Estado, y del orden que instituye, no se plantea. El Estado no precisa necesariamente dar órdenes, y ejercer una coerción física para producir un mundo social ordenado: no mientras esté en disposición de producir unas estructuras cognitivas incorporadas que sean acordes con las estructuras objetivas y de garantizar de este modo la creencia de la que hablaba Hume, la sumisión dóxica al orden establecido.
Una vez dicho esto, no hay que olvidar que esta creencia política primordial, esta doxa, es una ortodoxia, una visión asumida, dominante, que sólo al cabo de las luchas contra las visiones contrarias ha conseguido imponerse; y que la “actitud natural” de la que hablan los fenomenólogos, es decir la experiencia primera del mundo del sentido común, es una relación políticamente construida, como las categorías de percepción que la hacen posible. Lo que hoy en día se manifiesta de un modo evidente, más allá de la conciencia y de la elección, ha constituido, a menudo, el envite de luchas y no se ha instituido más que tras enfrentamientos entre dominantes y dominados. El efecto principal de la evolución histórica estriba en abolir la historia, remitiendo al pasado, es decir al inconsciente, las posibilidades laterales que han resultado descartadas.
(1). D. Hume, “On the Fine Principles of the Governmunt”, Essays and Treatises on Several Sulsjects, 1758.
P. Bourdieu, “Espíritus de estado. Génesis y estructura del campo burocrático”, en: Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción . Ed. Angrama 1997-2002
Esta consonancia prerreflexiva explica la facilidad, en definitiva harto insólita, con la que los dominantes imponen su dominación: “Nada hay más sorprendente para quienes consideran los asuntos humanos con mirada filosófica que ver la facuidad con la que los más (the many) están gobernados por los menos (the few) y que observar la sumisión implícita con la que los hombres revocan sus propios sentimientos y pasiones en favor de sus dirigentes. Cuando nos preguntamos mediante qué medios se lleva a cabo esta cosa tan asombrosa, encontramos que, como la fuerza siempre está de parte de los gobernados, los gobernantes sólo cuentan con la opinión pan sostenerse. Por lo tanto únicamente sobre la opinión se basa el gobierno y esta máxima es extensiva para los gobiernos más despóticos y militares así como para los más libres y más populares.”(1) El asombro de Hume hace que surja la cuestión fundamental de cualquier filosofía política, cuestión que se oculta, paradójicamente, al plantear un problema que no se plantea realmente como tal en la existencia corriente, el de la legitimidad. En efecto, lo que plantea un problema es que, en lo esencial, el orden establecido no plantea ningún problema; que, excepto en las situaciones de crisis, la cuestión de la legitimidad del Estado, y del orden que instituye, no se plantea. El Estado no precisa necesariamente dar órdenes, y ejercer una coerción física para producir un mundo social ordenado: no mientras esté en disposición de producir unas estructuras cognitivas incorporadas que sean acordes con las estructuras objetivas y de garantizar de este modo la creencia de la que hablaba Hume, la sumisión dóxica al orden establecido.
Una vez dicho esto, no hay que olvidar que esta creencia política primordial, esta doxa, es una ortodoxia, una visión asumida, dominante, que sólo al cabo de las luchas contra las visiones contrarias ha conseguido imponerse; y que la “actitud natural” de la que hablan los fenomenólogos, es decir la experiencia primera del mundo del sentido común, es una relación políticamente construida, como las categorías de percepción que la hacen posible. Lo que hoy en día se manifiesta de un modo evidente, más allá de la conciencia y de la elección, ha constituido, a menudo, el envite de luchas y no se ha instituido más que tras enfrentamientos entre dominantes y dominados. El efecto principal de la evolución histórica estriba en abolir la historia, remitiendo al pasado, es decir al inconsciente, las posibilidades laterales que han resultado descartadas.
(1). D. Hume, “On the Fine Principles of the Governmunt”, Essays and Treatises on Several Sulsjects, 1758.
P. Bourdieu, “Espíritus de estado. Génesis y estructura del campo burocrático”, en: Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción . Ed. Angrama 1997-2002
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Pedro
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The Kabyle House of the World Reversed (Bourdieu)
Vía Flickr
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Pierre Bourdieu, biografiado
Tras Levinas, Goethe, Claudel y Rubens, Anne-Marie Lescourret se atreve ahora con Pierre Bourdieu, cuya biografía ha aparecido en marzo en Flammarion (Pierre Bourdieu. Vers une économie du bonheur).
Tenemos ya las primeras reacciones, como la somera de Marc Riglet en Lire, la elogiosa de Éric de Bellefroid en La Libre Belgique, la mesurada de Pierre Bergounioux en Libération y, sobre todo, la demoledora de Didier Eribon en Le Nouvel Observateur. Para este últimol, el libro es enorme (538 páginas), pero su contenido poco interesante, carente como está de consulta de archivos o de entrevistas con quienes le conocieron. Y no hablemos de errores:
“Par exemple quand elle affirme que Lévi-Strauss fut à l’initiative de l’entrée de Bourdieu au Collège de France. En dehors de cette bévue, elle ne nous dit quasiment rien sur cette élection, si ce n’est qu’André Miquel présenta officiellement le candidat. Mais qui l’a soutenu? Elle se contente de rapporter une rumeur selon laquelle il aurait été «élu par les scientifiques». Cela signifie-t-il que Foucault, Vernant, Veyne, Duby, Boulez n’ont pas voté pour lui? Elle ne se pose même pas la question. Plus grave encore, donc, que les platitudes et les inexactitudes, il y a tout ce qui manque. Il existe des correspondances avec Derrida, Althusser, Elias, et tant d’autres, mais elle ne s’en est pas préoccupée. Si bien que cette «biographie», sans recherches et sans intelligence, sans chair et sans âme, reste d’un bout à l’autre dans un rapport d’extériorité totale au personnage complexe et fascinant qu’elle échoue à restituer”.
Sólo un reconocimiento: “Reconnaissons au moins un mérite à ce non-livre: il donne envie de lire une biographie de Bourdieu”.
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PDF sobre La delegación y el fetichismo político de Bourdieu
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Sociología crítica y políticas públicas (A propósito de algunos textos de Bourdieu)
Vía educarchile: Ponencia presentada por J. J. Brunner el día 27 de marzo 2008 con ocasión del Seminario Internacional Vigencia y Urgencia del Pensamiento de Pierre Bourdieu, realizado por el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales (ICSO) de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile, 27 y 28 marzo 2008.
A propósito de Bourdieu, mi ponencia reflexiona sobre el papel del sociólogo como intelectual público en la esfera del poder y las políticas gubernamentales. Con este fin abordo tres cuestiones. Primero, la paradojal ausencia de Bourdieu en el campo contemporáneo de estudios de la educación superior. Segundo, el análisis bourdiano de la institución educacional aplicado a la masificación de los estudios superiores. Tercero, sus propuestas para orientar políticas de reforma educacional en la Francia de los pasados años ´80. No pretendo que estas tres aproximaciones se hallen orgánicamente entrelazadas; sólo que ayuden a articular esta reflexión.
Bajar texto completo [pdf] aquí
A propósito de Bourdieu, mi ponencia reflexiona sobre el papel del sociólogo como intelectual público en la esfera del poder y las políticas gubernamentales. Con este fin abordo tres cuestiones. Primero, la paradojal ausencia de Bourdieu en el campo contemporáneo de estudios de la educación superior. Segundo, el análisis bourdiano de la institución educacional aplicado a la masificación de los estudios superiores. Tercero, sus propuestas para orientar políticas de reforma educacional en la Francia de los pasados años ´80. No pretendo que estas tres aproximaciones se hallen orgánicamente entrelazadas; sólo que ayuden a articular esta reflexión.
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Objetivación Participante
Qu’est-ce que l’objectivation participante ? Pierre Bourdieu et les problèmes méthodologiques de l’objectivation en sociologie (tomado de: http://socio-logos.revues.org/document1482.html
Jacques Hamel
Résumé
Cet article cherche à cerner l’objectivation participante proposée par Pierre Bourdieu afin d’objectiver le « monde social », mais également le « sujet objectivant », c’est-à-dire l’analyste qui se consacre à cette entreprise. Sous son égide, l’objectivation s’orchestre sous le mode de la vigilance épistémologique destinée à prendre conscience des catégories et des déterminations sociales qu’elles reflètent grâce à la théorie qui prend valeur réflexive. Après l’avoir abordée sous ses aspects techniques, les problèmes et les limites de l’objectivation participante sont ensuite envisagés à l’échelle de la relation enquêteur-enquêté et de l’intellectuel collectif qui, en principe, gouverne l’objectivité de la méthode en question. Sa réception dans les cercles anglo-saxons de la pensée postmoderne est finalement considérée afin de constater que l’objectivité ne peut nullement se réduire à la distanciation fondée sur les propriétés sociales des personnes impliquées dans cet exercice méthodologique qu’est l’objectivation participante.
Table des matières
Objectivation, théorie de la connaissance et théorie de l'action
Objectiver le sujet objectivant
La vigilance épistémologique, de l’objectivation participante à l’ « auto-analyse provoquée et accompagnée » en passant par l’intellectuel collectif
L’objectivation participante, méthode et techniques
Les ratés de l’objectivation participante
Les limites de la méthode l’objectivation participante
En guise de conclusion
Via BourdieuRedCol
Jacques Hamel
Résumé
Cet article cherche à cerner l’objectivation participante proposée par Pierre Bourdieu afin d’objectiver le « monde social », mais également le « sujet objectivant », c’est-à-dire l’analyste qui se consacre à cette entreprise. Sous son égide, l’objectivation s’orchestre sous le mode de la vigilance épistémologique destinée à prendre conscience des catégories et des déterminations sociales qu’elles reflètent grâce à la théorie qui prend valeur réflexive. Après l’avoir abordée sous ses aspects techniques, les problèmes et les limites de l’objectivation participante sont ensuite envisagés à l’échelle de la relation enquêteur-enquêté et de l’intellectuel collectif qui, en principe, gouverne l’objectivité de la méthode en question. Sa réception dans les cercles anglo-saxons de la pensée postmoderne est finalement considérée afin de constater que l’objectivité ne peut nullement se réduire à la distanciation fondée sur les propriétés sociales des personnes impliquées dans cet exercice méthodologique qu’est l’objectivation participante.
Table des matières
Objectivation, théorie de la connaissance et théorie de l'action
Objectiver le sujet objectivant
La vigilance épistémologique, de l’objectivation participante à l’ « auto-analyse provoquée et accompagnée » en passant par l’intellectuel collectif
L’objectivation participante, méthode et techniques
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Les limites de la méthode l’objectivation participante
En guise de conclusion
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Fotocopias de El oficio de sociólogo en PDF
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L'historien le sociologue et le romancier [avec Bourdieu]
Una joya audiovisual filmada en 1979: Fernand Braudel, Pierre Bourdieu y Max Gallo. Vía Bourdieu Twitter 
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Seminario internacional "Vigencia del pensamiento" de Pierre Bourdieu
Con la presencia de destacados sociólogos chilenos y extranjeros se realizará los días 27 y 28 de marzo el seminario Internacional VIGENCIA (Y URGENCIA) DEL PENSAMIENTO DE PIERRE BOURDIEU en la Facultad de Ciencias Sociales e Historia de la Universidad Diego Portales (Ejército 333). En las conferencias se analizará la influencia del pensamiento de Pierre Bourdieu, considerado el sociólogo francés más importante de la segunda mitad del siglo XX. El seminario está organizado por el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales (ICSO UDP), el Instituto de Asuntos Públicos de la Universidad de Chile y la Embajada de Francia.
JUEVES 27 MARZO 2008:
10:00- 10:15 hrs: Inauguración: Javier Couso, Director del ICSO (Universidad Diego Portales) y François Bonet, Director del Instituto Chileno-Francés de Cultura.
10:15 - 11:30 hrs: Panel 1: “Los intelectuales, la universidad y el saber experto”
.- Gisèle Sapiro Centre de Sociologie Européene CRNS (Francia)
.- Sergio Miceli Universidade de São Paulo (Brazil)
.- José Joaquín Brunner UDP (Chile)
11:30 – 11:45 hrs. Preguntas del público
11:45 – 12:00 hrs. Break
12:00 – 13:15 hrs Panel 2: “Capital social y educación”
.- Cristián Cox Universidad Católica (Chile)
.- Robin Cavagnoud Instituto Francés de Estudios Andinos (Perú)
.- Javier Corvalán Universidad Alberto Hurtado (Chile)
13:15– 13:30 hrs. Preguntas del público
VIERNES 28 MARZO 2008
10-00-11:15 hrs. Panel 3: “Las élites y el poder”.
.-Yves Dezalay CRNS (Francia)
.-Carlos Peña UDP (Chile)
.-Alfredo Joignant U. de Chile (Chile)
11:15–11:30 hrs. Preguntas del público
11:30–11:45 hrs. Break
11:45–13:00 hrs Panel 4: “Clases sociales y desigualdad”
.-Tomás Moulián Universidad ARCIS (Chile)
.-Cristóbal Rovira U. Humboldt (Alemania)
.-Modesto Gayo UDP (Chile).
13:00 – 13:15 hrs. Preguntas del público
13:15 – 13:30 hrs. Cierre: Alfredo Joignant, Director Departamento de Ciencias Políticas, Universidad de Chile.
Vía Bourdieu Twitter, La Segunda Online
JUEVES 27 MARZO 2008:
10:00- 10:15 hrs: Inauguración: Javier Couso, Director del ICSO (Universidad Diego Portales) y François Bonet, Director del Instituto Chileno-Francés de Cultura.
10:15 - 11:30 hrs: Panel 1: “Los intelectuales, la universidad y el saber experto”
.- Gisèle Sapiro Centre de Sociologie Européene CRNS (Francia)
.- Sergio Miceli Universidade de São Paulo (Brazil)
.- José Joaquín Brunner UDP (Chile)
11:30 – 11:45 hrs. Preguntas del público
11:45 – 12:00 hrs. Break
12:00 – 13:15 hrs Panel 2: “Capital social y educación”
.- Cristián Cox Universidad Católica (Chile)
.- Robin Cavagnoud Instituto Francés de Estudios Andinos (Perú)
.- Javier Corvalán Universidad Alberto Hurtado (Chile)
13:15– 13:30 hrs. Preguntas del público
VIERNES 28 MARZO 2008
10-00-11:15 hrs. Panel 3: “Las élites y el poder”.
.-Yves Dezalay CRNS (Francia)
.-Carlos Peña UDP (Chile)
.-Alfredo Joignant U. de Chile (Chile)
11:15–11:30 hrs. Preguntas del público
11:30–11:45 hrs. Break
11:45–13:00 hrs Panel 4: “Clases sociales y desigualdad”
.-Tomás Moulián Universidad ARCIS (Chile)
.-Cristóbal Rovira U. Humboldt (Alemania)
.-Modesto Gayo UDP (Chile).
13:00 – 13:15 hrs. Preguntas del público
13:15 – 13:30 hrs. Cierre: Alfredo Joignant, Director Departamento de Ciencias Políticas, Universidad de Chile.
Vía Bourdieu Twitter, La Segunda Online
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Monopolización política y revoluciones simbólicas*
Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu
Al final de una conferencia que realicé, en 1983, ante la Asociación de estudiantes protestantes de París, y donde yo había analizado la lógica de la delegación política y el peligro de monopolización que esta implica, yo concluía así: "La última revolución política, la revolución contra la clericatura política, y contra la usurpación que está inscrita en el estado potencial de la delegación, queda por hacerse". Yo pienso que es una revolución tal la que se produjo, en 1989, en los países del Este, muy especialmente en Polonia, con Solidaridad, pero también en Alemania, con Nuevo Foro, o en Checoslovaquia con la Carta 77. Estas revoluciones, frecuentemente encabezadas por escritores, artistas o sabios, han tomado como blanco la forma por excelencia de la monopolización política, aquella que, armándose de conceptos salidos de la teoría marxista, los hombres de aparato leninistas y stalinistas han realizado. En ello, estas poseen problemas totalmente generales, que yo quisiera tratar de formular explícitamente.
Pienso en efecto que, contrariamente a lo que se sugiere cuando se opone el totalitarismo y la democracia, el régimen soviético no está separado, desde el punto de vista que aquí nos concierne, sino por una diferencia de grado del régimen de partidos que se exalta bajo el nombre de democracia y que él constituye en realidad el límite extremo. El sovietismo ha encontrado en el marxismo los instrumentos conceptuales indispensables para asegurarse el monopolio de la manipulación legítima del discurso y de la acción política (si se permite esta transposición de la fórmula célebre de Weber a propósito de la Iglesia). Yo pienso en invenciones tales como socialismo científico, centralismo democrático, dictadura del proletariado o, last but not least [el último más no el menor], intelectual orgánico, expresión suprema de la hipocresía sacerdotal. Todos estos conceptos, y el programa de acción que ellos definen, están enfocados a asegurar al mandatario monopolizante del poder una doble legitimación científica y democrática.
El cientificismo populista del cual se vale asegura al Partido dos formas de legitimación convergentes: la doctrina marxista como ciencia absoluta del mundo social dá a aquellos que son los guardianes y los garantes estatutarios el poder de situarse en un punto de vista absoluto, que es a la vez el punto de vista de la ciencia y el punto de vista del proletariado. Más que de totalitarismo, palabra que no quiere decir gran cosa, habría que hablar de absolutismo. En efecto, con nociones como aquellas que he enumerado, el Partido se dota de un poder simbólico absoluto, epistemocrático y democrático a la vez: en efecto la reivindicación de la cientificidad y la reivindicación de la representatividad se refuerzan mutuamente para fundar un poder que se ejerce sobre el pueblo real en nombre del proletariado metafísico (como dice Kolakowski). Gracias a la relación de equivalencia perfecta entre el representante y los representados supuestos (de lo cual Robespierre a hecho la afirmación más ingenuamente perentoria: Yo soy el pueblo), el Partido monopolista puede sustituirse pura y simplemente por el pueblo que habla y actúa a través de él. La delegación al Partido es, como en Tomás de Aquino, una alienación: el pueblo aliena su autoridad originalmente soberana al beneficio del Partido plenipotenciario (i.e. dotado de la plena potentia agendi et loquendi) que sabe y hace mejor que el pueblo lo que es bueno para el pueblo. Y el régimen soviético, por une especie de error en escritura sociológica, puede absorber la sociedad civil dentro del Estado, los dominados dentro de los dominantes, realizando, bajo la forma de una dictadura verdadera disfrazada en dictadura del proletariado, el sueño de la burguesía sin proletariado que Marx prestó a la burguesía de su tiempo.
Lo que ha causado la singularidad del sovietismo, es que este ha podido reunir dos principios de legitimación que los regímenes democráticos utilizan también, pero en estado separado, la cientificidad y la representatividad democrática, apoyándose particularmente sobre esa otra invención metafísica que es la idea del proletariado como clase universal. Ha llevado hasta su límite extremo la monopolización del político, la desposesión, pues, de los representantes al beneficio de los representado y dado libre curso a las tendencias que están inscritas en el hecho mismo de la delegación y en la lógica del funcionamiento de los partidos, incluso los más democráticos, o de las burocracias de pretensión científica.
Este análisis introduce a lo que es la especificidad de las recientes revueltas del Este de Europa, menos próximas a la Revolución francesa, a la cual se les ha comparado tanto por el hecho de la coincidencia aniversaria, que a la Reforma, y a la crítica luterana del rol sacramental del sacerdocio o a la voluntad de reducir la Iglesia a una simple congregatio fidelium. En realidad, estas revoluciones se inspiran en una profunda desconfianza con relación a sus invenciones organizacionales heredadas de la Revolución francesa y de las luchas sociales del siglo diecinueve que son los partidos y los sindicatos. Nacidos de una experiencia, particularmente larga y dolorosa en el caso del Este de Europa, de los efectos más extremos del funcionamiento de partidos, de la ley de bronce de las oligarquías, como decía Michels, de la propensión de los mandatarios a hacer pasar los intereses asociados a su posición, delante de los intereses de sus supuestos mandantes, estas resistencias prácticas a la delegación incondicional, la fides implicita que es la dicha de todos los sabios, y particularmente de aquellos que pretenden representar a los más desposeídos, encuentran sus condiciones sociales de posibilidad en la elevación generalizada de la instrucción. Dicho esto, cuando no conducen a una forma, frecuentemente peligrosa políticamente, de apolitismo, los movimientos nacidos de la revuelta contra el monopolio de los políticos son siempre inestables y frágiles, como lo muestra el ejemplo reciente de Alemania del este donde se ha pasado, en muy poco tiempo, de un movimiento altamente refinado de contestación intelectual del monopolio político a las formas más brutales de la política de partidos a la americana. Ello, en parte, porque los movimientos alternativos, tanto en el Oeste como en el Este, no disponen de la teoría que les permitiría comprenderse y organizarse conforme a su vocación profunda.
Yo puedo solamente formular votos por la instauración de una nueva colaboración entre los intelectuales críticos –no solamente del orden social, sino de sí mismos y de todos aquellos que pretenden transformar el orden social- y los movimientos que, en el Este como en el Oeste, quieren cambiar el mundo social y las maneras de pensar y de cambiar el mundo social. (Se podría pensar en una gran convención europea reuniendo, sobre el modelo de Solidaridad, intelectuales y movimientos alternativos, como los Verdes o los ecologistas o los feministas, asociaciones o grupos surgidos de la lucha contra el sovietismo, Neue Forum, Charte 77, etc., con el objetivo de fundar una coordinación europea de estos movimientos y de grupos de trabajo y de reflexión destinados a definir los objetos nuevos de la política y los objetivos y los métodos de una nueva forma de acción política) Es en todo caso a condición de replantear las preguntas más fundamentales de la filosofía política, como la cuestión de la delegación, y de restaurar en toda su dignidad la función utópica que han desempeñado, tanto bien como mal, los grandes filósofos políticos del pasado, que se podrá escapar a la aceptación desencantada del orden establecido a la cual inclina el desmoronamiento de las grandes utopías políticas del pasado sin sucumbir de nuevo a los místicos y a las mistificaciones políticas que los mandatarios políticos no dejaran de proponer para justificar su existencia.
Ha llegado el tiempo de superar la vieja alternativa del utopismo y del sociologismo para proponer utopías sociológicamente fundadas. Para ello, se necesitaría que los especialistas de ciencias sociales consiguieran derribar colectivamente las censuras que se creen en deber de imponerse en nombre de una idea mutilada de la cientificidad. No tengo el tiempo de recordar aquí las razones que hacen que los especialistas de ciencias sociales hayan renunciado a la función han desempeñado, durante siglos, los grandes teóricos políticos, de Brunetto Latini a Rousseau, pasando por Budé, Bodin o Maquiavelo. Pero se sabe que el desarrollo de una sociología científica está vinculado, tanto en Europa como en Estados Unidos, a la emergencia, en el curso del siglo XIX, de problemas llamados sociales y de políticos sociales o socialistas. Vínculo tan evidente que se ha asociado durante largo tiempo –es sin duda el caso aún hoy en día en ciertos medios- sociología y socialismo. Es cierto que las ciencias sociales debían conquistar su autonomía con relación a la política y a los políticos, y, por ello, afirmar su capacidad de imponer sus normas propias de validación y sobre todo definir ellas mismas los problemas que tenían por tratar, problemas propiamente sociológicos –por oposición a sociales o políticos. Este fue, en el caso de Francia, el trabajo de Durkheim, con las famosas Reglas del método sociológico o, más directamente, toda la reflexión sobre las relaciones entre sociología y socialismo. En otro contexto, Max Weber elaboraba el concepto de neutralidad ética o axiológica que se ha convertido en el centro indiscutible de la ideología profesional de los sociólogos.
De hecho, podemos decir, simplificando un poco, que las ciencias sociales han pagado su acceso (por lo demás siempre contestado) al estatuto de ciencias de una formidable renuncia: por una autocensura que constituye una verdadera auto-mutilación, los sociólogos –comenzando por mí, que he denunciado frecuentemente la tentación del profetismo y de la filosofía social- se imponen rehusar, como faltas a la moral científica propias para desacreditar a su autor, todas las tentativas para proponer una representación ideal y global del mundo social. Y todo esto ocurre como si las censuras cada vez más apremiantes de un mundo científico cada vez más preocupado de su autonomía (real o aparente) se impusieran cada vez más rigurosamente a los investigadores que, para merecer el título de sabios, deber sacrificar en si mismos la política, y abandonar al mismo tiempo la función utópica a los menos escrupulosos y a los menos competentes de entre ellos o a los hombres políticos y a los periodistas. Yo creo que nada justifica esta abdicación cientista, que arruina la convicción política, y que el momento ha llegado en que los sabios deben intervenir en la política, con toda su competencia, para imponer utopías fundadas en verdad y en razón.
Compréndase bien, no se trata de restaurar la ambición epistemocrática que ha sido largamente asociada al marxismo y que, con la noción de socialismo científico, ha sido uno de los fundamentos de los regímenes comunistas. Pero, no se trata tampoco de dar razón a aquellos que, tanto en el Este como en el Oeste, se apresuran a lanzar al niño científico y racionalista al agua de baño marxista. Se trata de afirmar la función que ha sido siempre la del intelectual: aquella que consiste en intervenir en el universo político –a la manera de Zola- con la autoridad y la competencia asociadas a la pertenencia al universo autónomo del arte, de la filosofía o de la ciencia. No hay antinomia, como se cree, entre la autonomía y el compromiso, entre la separación y la colaboración, que puede ser conflictiva y crítica. Contra todo lo que sugiere el fantasma del intelectual orgánico, ideología profesional de los productores culturales del aparato, el intelectual auténtico es aquel que está en posibilidad de instaurar una colaboración dentro de la separación: a diferencia de aquellos que deben todo a los aparatos , comprendida, a veces, una pretendida autoridad intelectual (a la manera de Staline interviniendo en materia de lingüística), no debe sino a sí mismo y a sus obras (y no, como ciertos ensayistas, a sus manifestaciones políticas o a sus exhibiciones periodísticas) una autoridad propiamente intelectual y una competencia de la cual él se autoriza para intervenir, como autor, por su cuenta y riesgo, en la política (a la manera de Chomsky o de Sakharov en el período reciente y muchos otros antes de ellos).
Para disipar un último malentendido, debo decir algo que aquellos que conocen mis trabajos sobre el mundo intelectual saben bien: es evidente que el intelectual tiene, como los otros agentes sociales, motivaciones e intereses y que es importante que se ejerza sobre él –en caso de que no sea capaz de ejercerla él mismo- la vigilancia crítica que desarrolla el conocimiento de los mecanismos específicos del mundo intelectual. La República de las Letras, como la República simplemente, es un universo de luchas, donde se enfrentan intereses, donde se ejercen efectos de dominación, y las acciones más puras pueden inspirarse de motivaciones o de determinaciones que no lo son tanto. Es cierto por ejemplo que aquellos que Max Weber clasificaba dentro de la intelligentsia prolétaroïde, es decir, los intelectuales menores, los semi-sabios, han encontrado frecuentemente en la intervención política, en el curso de la historia, la ocasión de una revancha contra aquellos que dominan el mundo intelectual (pienso aquí en los trabajos de Robert Darnton sobre el rol de la inteligencia bohemia en la Revolución francesa o en los trabajos, muy numerosos, que han analizado el rol de los intelectuales menores, verdadera clase peligrosa, en movimientos tan diversos como el nazismo, el stalinismo –en particular con el jdanovismo- o la revolución china). Vemos así que, entre las condiciones de instauración de una verdadera Realpolitik de la Razón, una de las más determinantes es la crítica sociológica de la institución intelectual, intereses ocultos que los agentes políticos, en tanto mandatarios separados de sus mandantes, pueden comprometer en su acción, sin olvidar los intereses de otro tipo que los intelectuales llamados libres, free lance, pueden comprometer también, como se ve hoy en día en Russie, en su crítica de los hombres del aparato. Solo quiero tomar un ejemplo, sacado de la historia, de estos intereses ocultos –a sus propios portadores- que pueden colorear toda una acción política de apariencia altamente generosa. Se sabe que, desde el Renacimiento, numerosos autores han celebrado la vera nobilitas que confiere la virtud o, más ampliamente, la sabiduría y la ciencia. Pero esta denuncia subversiva de la nobleza hereditaria encontraba muy frecuentemente su límite en el hecho de que estos mismo autores (pienso por ejemplo en Lawrence Humphrey, en The Nobles or Of Nobility) observaban que, como por casualidad, las virtudes nuevas brillaban más vivamente entre los nobles que entre la gente común. Ocurre lo mismo hoy en día cuando los detentores de capital cultural omiten sacar las consecuencias del hecho de que las virtudes de inteligencia, que ellos celebran, se encuentran más frecuentemente entre los herederos de familias cultivadas. Este racismo de la inteligencia puede estar en la raíz de numerosas tomas de posición de apariencia generosa en materia cultural y política. Particularmente de la propensión a exigir o a celebrar las virtudes universales olvidando trabajar en universalizar las condiciones económicas y sociales de acceso a lo universal. En una palabra, que será la palabra del final, yo diría solamente que nada debe estar al abrigo de la crítica sociológica, incluso y sobre todo los intelectuales críticos.
Roma, 14 de marzo de 1990
Pienso en efecto que, contrariamente a lo que se sugiere cuando se opone el totalitarismo y la democracia, el régimen soviético no está separado, desde el punto de vista que aquí nos concierne, sino por una diferencia de grado del régimen de partidos que se exalta bajo el nombre de democracia y que él constituye en realidad el límite extremo. El sovietismo ha encontrado en el marxismo los instrumentos conceptuales indispensables para asegurarse el monopolio de la manipulación legítima del discurso y de la acción política (si se permite esta transposición de la fórmula célebre de Weber a propósito de la Iglesia). Yo pienso en invenciones tales como socialismo científico, centralismo democrático, dictadura del proletariado o, last but not least [el último más no el menor], intelectual orgánico, expresión suprema de la hipocresía sacerdotal. Todos estos conceptos, y el programa de acción que ellos definen, están enfocados a asegurar al mandatario monopolizante del poder una doble legitimación científica y democrática.
El cientificismo populista del cual se vale asegura al Partido dos formas de legitimación convergentes: la doctrina marxista como ciencia absoluta del mundo social dá a aquellos que son los guardianes y los garantes estatutarios el poder de situarse en un punto de vista absoluto, que es a la vez el punto de vista de la ciencia y el punto de vista del proletariado. Más que de totalitarismo, palabra que no quiere decir gran cosa, habría que hablar de absolutismo. En efecto, con nociones como aquellas que he enumerado, el Partido se dota de un poder simbólico absoluto, epistemocrático y democrático a la vez: en efecto la reivindicación de la cientificidad y la reivindicación de la representatividad se refuerzan mutuamente para fundar un poder que se ejerce sobre el pueblo real en nombre del proletariado metafísico (como dice Kolakowski). Gracias a la relación de equivalencia perfecta entre el representante y los representados supuestos (de lo cual Robespierre a hecho la afirmación más ingenuamente perentoria: Yo soy el pueblo), el Partido monopolista puede sustituirse pura y simplemente por el pueblo que habla y actúa a través de él. La delegación al Partido es, como en Tomás de Aquino, una alienación: el pueblo aliena su autoridad originalmente soberana al beneficio del Partido plenipotenciario (i.e. dotado de la plena potentia agendi et loquendi) que sabe y hace mejor que el pueblo lo que es bueno para el pueblo. Y el régimen soviético, por une especie de error en escritura sociológica, puede absorber la sociedad civil dentro del Estado, los dominados dentro de los dominantes, realizando, bajo la forma de una dictadura verdadera disfrazada en dictadura del proletariado, el sueño de la burguesía sin proletariado que Marx prestó a la burguesía de su tiempo.
Lo que ha causado la singularidad del sovietismo, es que este ha podido reunir dos principios de legitimación que los regímenes democráticos utilizan también, pero en estado separado, la cientificidad y la representatividad democrática, apoyándose particularmente sobre esa otra invención metafísica que es la idea del proletariado como clase universal. Ha llevado hasta su límite extremo la monopolización del político, la desposesión, pues, de los representantes al beneficio de los representado y dado libre curso a las tendencias que están inscritas en el hecho mismo de la delegación y en la lógica del funcionamiento de los partidos, incluso los más democráticos, o de las burocracias de pretensión científica.
Este análisis introduce a lo que es la especificidad de las recientes revueltas del Este de Europa, menos próximas a la Revolución francesa, a la cual se les ha comparado tanto por el hecho de la coincidencia aniversaria, que a la Reforma, y a la crítica luterana del rol sacramental del sacerdocio o a la voluntad de reducir la Iglesia a una simple congregatio fidelium. En realidad, estas revoluciones se inspiran en una profunda desconfianza con relación a sus invenciones organizacionales heredadas de la Revolución francesa y de las luchas sociales del siglo diecinueve que son los partidos y los sindicatos. Nacidos de una experiencia, particularmente larga y dolorosa en el caso del Este de Europa, de los efectos más extremos del funcionamiento de partidos, de la ley de bronce de las oligarquías, como decía Michels, de la propensión de los mandatarios a hacer pasar los intereses asociados a su posición, delante de los intereses de sus supuestos mandantes, estas resistencias prácticas a la delegación incondicional, la fides implicita que es la dicha de todos los sabios, y particularmente de aquellos que pretenden representar a los más desposeídos, encuentran sus condiciones sociales de posibilidad en la elevación generalizada de la instrucción. Dicho esto, cuando no conducen a una forma, frecuentemente peligrosa políticamente, de apolitismo, los movimientos nacidos de la revuelta contra el monopolio de los políticos son siempre inestables y frágiles, como lo muestra el ejemplo reciente de Alemania del este donde se ha pasado, en muy poco tiempo, de un movimiento altamente refinado de contestación intelectual del monopolio político a las formas más brutales de la política de partidos a la americana. Ello, en parte, porque los movimientos alternativos, tanto en el Oeste como en el Este, no disponen de la teoría que les permitiría comprenderse y organizarse conforme a su vocación profunda.
Yo puedo solamente formular votos por la instauración de una nueva colaboración entre los intelectuales críticos –no solamente del orden social, sino de sí mismos y de todos aquellos que pretenden transformar el orden social- y los movimientos que, en el Este como en el Oeste, quieren cambiar el mundo social y las maneras de pensar y de cambiar el mundo social. (Se podría pensar en una gran convención europea reuniendo, sobre el modelo de Solidaridad, intelectuales y movimientos alternativos, como los Verdes o los ecologistas o los feministas, asociaciones o grupos surgidos de la lucha contra el sovietismo, Neue Forum, Charte 77, etc., con el objetivo de fundar una coordinación europea de estos movimientos y de grupos de trabajo y de reflexión destinados a definir los objetos nuevos de la política y los objetivos y los métodos de una nueva forma de acción política) Es en todo caso a condición de replantear las preguntas más fundamentales de la filosofía política, como la cuestión de la delegación, y de restaurar en toda su dignidad la función utópica que han desempeñado, tanto bien como mal, los grandes filósofos políticos del pasado, que se podrá escapar a la aceptación desencantada del orden establecido a la cual inclina el desmoronamiento de las grandes utopías políticas del pasado sin sucumbir de nuevo a los místicos y a las mistificaciones políticas que los mandatarios políticos no dejaran de proponer para justificar su existencia.
Ha llegado el tiempo de superar la vieja alternativa del utopismo y del sociologismo para proponer utopías sociológicamente fundadas. Para ello, se necesitaría que los especialistas de ciencias sociales consiguieran derribar colectivamente las censuras que se creen en deber de imponerse en nombre de una idea mutilada de la cientificidad. No tengo el tiempo de recordar aquí las razones que hacen que los especialistas de ciencias sociales hayan renunciado a la función han desempeñado, durante siglos, los grandes teóricos políticos, de Brunetto Latini a Rousseau, pasando por Budé, Bodin o Maquiavelo. Pero se sabe que el desarrollo de una sociología científica está vinculado, tanto en Europa como en Estados Unidos, a la emergencia, en el curso del siglo XIX, de problemas llamados sociales y de políticos sociales o socialistas. Vínculo tan evidente que se ha asociado durante largo tiempo –es sin duda el caso aún hoy en día en ciertos medios- sociología y socialismo. Es cierto que las ciencias sociales debían conquistar su autonomía con relación a la política y a los políticos, y, por ello, afirmar su capacidad de imponer sus normas propias de validación y sobre todo definir ellas mismas los problemas que tenían por tratar, problemas propiamente sociológicos –por oposición a sociales o políticos. Este fue, en el caso de Francia, el trabajo de Durkheim, con las famosas Reglas del método sociológico o, más directamente, toda la reflexión sobre las relaciones entre sociología y socialismo. En otro contexto, Max Weber elaboraba el concepto de neutralidad ética o axiológica que se ha convertido en el centro indiscutible de la ideología profesional de los sociólogos.
De hecho, podemos decir, simplificando un poco, que las ciencias sociales han pagado su acceso (por lo demás siempre contestado) al estatuto de ciencias de una formidable renuncia: por una autocensura que constituye una verdadera auto-mutilación, los sociólogos –comenzando por mí, que he denunciado frecuentemente la tentación del profetismo y de la filosofía social- se imponen rehusar, como faltas a la moral científica propias para desacreditar a su autor, todas las tentativas para proponer una representación ideal y global del mundo social. Y todo esto ocurre como si las censuras cada vez más apremiantes de un mundo científico cada vez más preocupado de su autonomía (real o aparente) se impusieran cada vez más rigurosamente a los investigadores que, para merecer el título de sabios, deber sacrificar en si mismos la política, y abandonar al mismo tiempo la función utópica a los menos escrupulosos y a los menos competentes de entre ellos o a los hombres políticos y a los periodistas. Yo creo que nada justifica esta abdicación cientista, que arruina la convicción política, y que el momento ha llegado en que los sabios deben intervenir en la política, con toda su competencia, para imponer utopías fundadas en verdad y en razón.
Compréndase bien, no se trata de restaurar la ambición epistemocrática que ha sido largamente asociada al marxismo y que, con la noción de socialismo científico, ha sido uno de los fundamentos de los regímenes comunistas. Pero, no se trata tampoco de dar razón a aquellos que, tanto en el Este como en el Oeste, se apresuran a lanzar al niño científico y racionalista al agua de baño marxista. Se trata de afirmar la función que ha sido siempre la del intelectual: aquella que consiste en intervenir en el universo político –a la manera de Zola- con la autoridad y la competencia asociadas a la pertenencia al universo autónomo del arte, de la filosofía o de la ciencia. No hay antinomia, como se cree, entre la autonomía y el compromiso, entre la separación y la colaboración, que puede ser conflictiva y crítica. Contra todo lo que sugiere el fantasma del intelectual orgánico, ideología profesional de los productores culturales del aparato, el intelectual auténtico es aquel que está en posibilidad de instaurar una colaboración dentro de la separación: a diferencia de aquellos que deben todo a los aparatos , comprendida, a veces, una pretendida autoridad intelectual (a la manera de Staline interviniendo en materia de lingüística), no debe sino a sí mismo y a sus obras (y no, como ciertos ensayistas, a sus manifestaciones políticas o a sus exhibiciones periodísticas) una autoridad propiamente intelectual y una competencia de la cual él se autoriza para intervenir, como autor, por su cuenta y riesgo, en la política (a la manera de Chomsky o de Sakharov en el período reciente y muchos otros antes de ellos).
Para disipar un último malentendido, debo decir algo que aquellos que conocen mis trabajos sobre el mundo intelectual saben bien: es evidente que el intelectual tiene, como los otros agentes sociales, motivaciones e intereses y que es importante que se ejerza sobre él –en caso de que no sea capaz de ejercerla él mismo- la vigilancia crítica que desarrolla el conocimiento de los mecanismos específicos del mundo intelectual. La República de las Letras, como la República simplemente, es un universo de luchas, donde se enfrentan intereses, donde se ejercen efectos de dominación, y las acciones más puras pueden inspirarse de motivaciones o de determinaciones que no lo son tanto. Es cierto por ejemplo que aquellos que Max Weber clasificaba dentro de la intelligentsia prolétaroïde, es decir, los intelectuales menores, los semi-sabios, han encontrado frecuentemente en la intervención política, en el curso de la historia, la ocasión de una revancha contra aquellos que dominan el mundo intelectual (pienso aquí en los trabajos de Robert Darnton sobre el rol de la inteligencia bohemia en la Revolución francesa o en los trabajos, muy numerosos, que han analizado el rol de los intelectuales menores, verdadera clase peligrosa, en movimientos tan diversos como el nazismo, el stalinismo –en particular con el jdanovismo- o la revolución china). Vemos así que, entre las condiciones de instauración de una verdadera Realpolitik de la Razón, una de las más determinantes es la crítica sociológica de la institución intelectual, intereses ocultos que los agentes políticos, en tanto mandatarios separados de sus mandantes, pueden comprometer en su acción, sin olvidar los intereses de otro tipo que los intelectuales llamados libres, free lance, pueden comprometer también, como se ve hoy en día en Russie, en su crítica de los hombres del aparato. Solo quiero tomar un ejemplo, sacado de la historia, de estos intereses ocultos –a sus propios portadores- que pueden colorear toda una acción política de apariencia altamente generosa. Se sabe que, desde el Renacimiento, numerosos autores han celebrado la vera nobilitas que confiere la virtud o, más ampliamente, la sabiduría y la ciencia. Pero esta denuncia subversiva de la nobleza hereditaria encontraba muy frecuentemente su límite en el hecho de que estos mismo autores (pienso por ejemplo en Lawrence Humphrey, en The Nobles or Of Nobility) observaban que, como por casualidad, las virtudes nuevas brillaban más vivamente entre los nobles que entre la gente común. Ocurre lo mismo hoy en día cuando los detentores de capital cultural omiten sacar las consecuencias del hecho de que las virtudes de inteligencia, que ellos celebran, se encuentran más frecuentemente entre los herederos de familias cultivadas. Este racismo de la inteligencia puede estar en la raíz de numerosas tomas de posición de apariencia generosa en materia cultural y política. Particularmente de la propensión a exigir o a celebrar las virtudes universales olvidando trabajar en universalizar las condiciones económicas y sociales de acceso a lo universal. En una palabra, que será la palabra del final, yo diría solamente que nada debe estar al abrigo de la crítica sociológica, incluso y sobre todo los intelectuales críticos.
Roma, 14 de marzo de 1990
*Préface, en N. Chmatko, G. Tcherednitchenko (tr. Et eds), Sociologie de la politique, Moscou, Socio-Logos, 1993. Traducción: CRISTINA CHÁVEZ MORALES
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La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu*
Néstor García Canclini
Néstor García Canclini
Muy pocos de los principales sociólogos, los que producen un sistema original de interpretación de la sociedad, han puesto como Bourdieu, en el centro de su trabajo, las cuestiones culturales y simbólicas. Para entender esta elección, que le ha permitido renovar la problemática teórica y el conocimiento empírico en los estudios sobre cultura, hay que tener en cuenta su peculiar inserción en el pensamiento contemporáneo.
Compartió el auge estructuralista de hace dos décadas, y produjo uno de los usos más creativos del método en el homenaje a Lévi Strauss por su 60° aniversario, (1) pero vio ese tipo de análisis como la "reconstrucción objetivista" por la que hay que pasar para acceder a interpretaciones "más completas y más complejas" (2) de los procesos sociales. Encontró en la teoría marxista esa interpretación más abarcadora, pero en los mismos años en que casi todo el marxismo francés -y buena parte del europeo- concebía su renovación intelectual como un esfuerzo hermenéutico y especulativo, althusseriano primero, gramsciano después, Bourdieu buscó en investigaciones empíricas la información y el estímulo para replantear el materialismo histórico. No intentó esta renovación en las áreas declaradas estratégicas por el marxismo clásico, sino en lo que la ortodoxia economicista había excluido o subvalorado: el arte, la educación, la cultura. Dentro de ellos, analizó, más que las relaciones de producción, los procesos sobre los que el marxismo menos ha dicho: los del consumo.
¿Por qué un sociólogo elige como tema de investigación la práctica de la fotografía o la asistencia a los museos? (3) ¿No hay en la vida social cuestiones más centrales, más propicias para plantearse las relaciones entre la sociología y la antropología, la articulación entre lo objetivo y lo subjetivo en el proceso de investigación, la manera en que se constituyen las experiencias de clase? Veremos más adelante que lo que un grupo social escoge como fotografiable revela qué es lo que ese grupo considera digno de ser solemnizado, cómo fija las conductas socialmente aprobadas, desde qué esquemas percibe y aprecia lo real. Los objetos, lugares y personajes seleccionados, las ocasiones para fotografiar muestran el modo en que cada sector diferencia lo público de lo privado. Tales descubrimientos hacen patente que para el sociólogo no hay temas insignificantes o indignos: son precisamente estos temas los que ayudan a entender cómo en cada sociedad la jerarquía de los objetos de estudio, las estrategias del prestigio científico pueden ser cómplices del orden social.
Su manera de investigar y exponer estas cuestiones también se aparta de los hábitos académicos dominantes ¿Cuántos autores combinan reflexiones estético filosóficas con encuestas, estadísticas y análisis etnográficos? No es frecuente que un sociólogo dedique centenares de páginas a discutir las condiciones de cientificidad de su disciplina y a la vez procure incorporar, en el centro de su discurso, descripciones casi fenomenológicas del mundo vivido, y agregue fotos, entrevistas, fragmentos de diarios y revistas. ¿La ambición filosófica de construir el sistema total, pero con el rigor minucioso del científico? ¿Por eso se apropia de teorías divergentes -Marx, Durkheim, Weber- para explicar conjuntamente el sentido social de Proust y Lévi Strauss, de Ravel y Pétula Clark, del whisky y los muebles Knoll, hasta las variantes con que diversas clases ejercen el gusto gastronómico y la cosmética femenina?
A la complejidad conceptual y expositiva de la obra de Bourdieu -y de sus colegas del Centro de Sociología Europea, coautores de varios textos- se agregan en español otros obstáculos. Falta traducir la mayor parte de sus libros, notoriamente la mejor síntesis teórico empírica de su obra, Le sens pratique. El otro gran texto que sistematiza muchas de sus investigaciones, La distinción (4), acaba de ser traducido, una década después de su aparición en francés, y su estructura desarticulada vuelve difícil a veces seguir el hilo conductor de su teoría social. De los otros libros disponibles en nuestra lengua, La fotografía, si bien tiene gran interés metodológico y como análisis de esa práctica, ofrece una versión parcial de la teoría bourdieuana; El oficio de sociólogo (5) es importante epistemológicamente, pero no da cuenta de los aportes de Bourdieu y su grupo a la teoría de lo simbólico; en cuanto a Los estudiantes y la cultura y La reproducción, (6) además de circunscribirse al sistema escolar, presentan -sobre todo el segundo- la versión más rígidamente reproductivista de su teoría sociológica y en una prosa por momentos intransitable. Se explica la malevolencia de aquel crítico sorprendido porque, siendo este libro uno de los que mejor desmontan el elitismo de la educación francesa, su comprensión parece requerir que los lectores hayan pasado primero por la Escuela Normal Superior. (7)
Los escasos títulos sobre sociología de la cultura publicados en español sólo muestran una imagen resumida y fragmentaria del enorme trabajo teórico que Bourdieu ha cumplido en relación con el arte y otras formas de consumo estético, sobre la religión, la ciencia, la política, el lenguaje. Dicen muy poco de las maneras en que organiza un material empírico denso, cómo discute las condiciones de obtención y exposición de los datos. Questions de sociologie, el libro que estamos presentando ahora en castellano bajo el titulo Sociología y cultura, reúne un conjunto de textos claves (conferencias, artículos y entrevistas) en los que el sociólogo francés sintetiza las tesis principales de sus obras, aclara sus posiciones en relación con críticas y debates suscitados por ellas, y habla de lo que generalmente los libros ocultan: como él dice, dan "el producto acabado", pero "no las operaciones". Aquí Bourdieu nos propone ingresar "en las cocinas de la ciencia".
Para cumplir mejor estos fines, con acuerdo del autor reemplazamos tres capítulos de la edición francesa ("L'art de résister aux paroles", " Le sociologue en question" y "Le paradoxe du sociologue") por dos textos más recientes, que elaboran de un modo más avanzado la concepción bourdieuana sobre la sociología como ciencia y sobre las clases sociales: La clase inaugural que dio al ingresar al Colegio de Francia el 23 de abril de 1982, y el artículo "Espacio social y génesis de las 'clases'", publicado por la revista Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 52 53, en junio de 1984.
Nuestra introducción es también un intento de situar este libro en la perspectiva general de la obra de Bourdieu, especialmente en relación con los textos teóricos y de sociología de la cultura no traducidos al español. Asimismo, proponemos algunas preguntas polémicas acerca de la utilización de este autor en la práctica sociológica y antropológica de América Latina. (*)
¿Un marxismo weberiano?
Como muchos estudios basados en encuestas, los que Bourdieu dirigió sobre la educación francesa y sobre el público de museos comienzan registrando con rigor estadístico lo que todos ya saben: la asistencia a los museos aumenta a medida que ascendemos de nivel económico y escolar, las posibilidades de acceso y de éxito en la escuela crecen según la posición de clase que se ocupa y las precondiciones recibidas de la formación familiar. Por supuesto, la conclusión de estos datos será obvia: "El acceso a las obras culturales es privilegio de la clase cultivada." (8) Pero Bourdieu usa las encuestas para elaborar una problemática que no surge de las cifras. Desde sus primeras investigaciones en Argelia, desde esos estudios sobre la escuela y el museo, trató de construir una teoría multideterminada de las relaciones sociales. Buscó información empírica para no reincidir en las especulaciones estético filosóficas sobre el gusto ni en las afirmaciones meramente doctrinarias con que casi todo el marxismo vincula lo económico y lo simbólico, pero a la vez sometió los datos a un trabajo epistemológico capaz de llevarlos a conclusiones menos superficiales que las que suelen recolectar los estudios de la opinión pública y de mercado.
"La opinión pública no existe" se titula una conferencia suya de 1972, incluida en este volumen, en la cual discute metodológicamente las encuestas que pretenden encontrar el sentido que los mensajes tienen para los receptores a través de la sola adición de opiniones individuales. Lo que ocurre con el público en un cierto momento, dijo, es resultado "de un sistema de fuerzas, de tensiones, y no hay nada más inadecuado para representar el estado de la opinión que un porcentaje". (9) Las encuestas y las estadísticas son necesarias para evitar las reflexiones impresionistas o la aplicación mecánica de principios derivados de "la estructura del modo de producción" o de "la lucha de clases". Pero a la vez, para evitar la sacralización empírica de los datos, que suele reducir las investigaciones a una confirmación de nuestra "sociología espontánea", hay que situar la información empírica en una teoría del sistema social y de las condiciones en que se produce su conocimiento. (10)
Podríamos decirlo de un modo aparentemente paradójico: si bien la obra de Bourdieu es una sociología de la cultura, sus problemas básicos no son "culturales". Las preguntas que originan sus investigaciones no son: ¿cómo es el público de los museos? o ¿cómo funcionan las relaciones pedagógicas dentro de la escuela? Cuando estudia estos problemas está tratando de explicar otros, aquellos desde los cuales la cultura se vuelve fundamental para entender las relaciones y las diferencias sociales. Cabe aplicar a Bourdieu lo que él afirma de la sociología de la religión de Weber: su mérito consiste en haber comprendido que la sociología de la cultura "era un capítulo, y no el menor, de la sociología del poder", y haber visto en las estructuras simbólicas, más que una forma particular de poder, "una dimensión de todo poder, es decir, otro nombre de la legitimidad, producto del reconocimiento, del desconocimiento, de la creencia en virtud de la cual las personas que ejercen la autoridad son dotadas de prestigio". (11)
Las preguntas fundadoras de casi todos sus trabajos, aunque nunca las enuncia expresamente, son dos: 1. ¿Cómo están estructuradas -económica y simbólicamente- la reproducción y la diferenciación social? 2. ¿Cómo se articulan lo económico y lo simbólico en los procesos de reproducción, diferenciación y construcción del poder?
Para responderlas, Bourdieu retoma dos ideas centrales del marxismo: que la sociedad está estructurada en clases sociales y que las relaciones entre las clases son relaciones de lucha. Sin embargo, su teoría social incorpora otras corrientes dedicadas a estudiar los sistemas simbólicos y las relaciones de poder. Por esto, y por su propio trabajo de investigación empírica y relaboración teórica, su relación con el marxismo es polémica al menos en cuatro puntos:
a) Los vínculos entre producción, circulación y consumo. Aunque algunos textos teóricos del marxismo, empezando por la Introducción general a la crítica de la economía política proponen una interacción dialéctica entre los tres términos, sus análisis del capitalismo se han centrado en la producción. En los últimos quince años algunos sociólogos marxistas, especialmente los dedicados a la cuestión urbana, tratan de teorizar el consumo e investigar sus estructuras, pero sus trabajos se ven limitados por seguir subordinándolo a la producción: lo ven únicamente como un lugar necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo y la expansión del capital. Al no reconocer que el consumo es también un espacio decisivo para la constitución de las clases y la organización de sus diferencias, y que en el capitalismo contemporáneo adquiere una relativa autonomía, no logran ofrecer más que versiones remodeladas del economicismo productivista tradicional en el materialismo histórico. (12) Bourdieu no desconoce la importancia de la producción, pero sus investigaciones se extienden preferentemente sobre el consumo. Las clases se diferencian para él, igual que en el marxismo, por su relación con la producción, por la propiedad de ciertos bienes, pero también por el aspecto simbólico del consumo, o sea por la manera de usar los bienes transmutándolos en signos. (13)
b) La teoría del valor trabajo. Una gran parte de los análisis de Bourdieu sobre la constitución social del valor se ocupa de procesos que restringen al mercado y al consumo: la escasez de los bienes, su apropiación diferencial por las distintas clases y las estrategias de distinción que elaboran al usarlos. Cuando desarrolla una concepción más estructural sobre la formación del valor a propósito del "proceso de producción" del arte, dice que no debe entendérselo como la suma del costo de producción, la materia prima y el tiempo de trabajo del pintor: la fuente del valor no reside en lo que hace el artista, ni en cómo lo hace, ni en la decisión del marchante o la influencia de tal galería; "es en el campo de producción, como sistema de relaciones objetivas entre estos agentes o estas instituciones y lugar de luchas por el monopolio del poder de consagración, donde se engendran continuamente el valor de las obras y la creencia en este valor". (14)
c) La articulación entre lo económico y lo simbólico. Para Bourdieu las relaciones económicas entre las clases son fundamentales, pero siempre en relación con las otras formas de poder (simbólico) que contribuyen a la reproducción y la diferenciación social. La clase dominante puede imponerse en el
plano económico, y reproducir esa dominación, si al mismo tiempo logra hegemonizar el campo cultural. En La reproducción definió la formación social como "un sistema de relaciones de fuerza y de sentido entre los grupos y las clases". (15)
d) La determinación en última instancia y el concepto de clase social. Puesto que son indisociables lo económico y lo simbólico, la fuerza y el sentido, es imposible que uno de esos elementos se sustraiga de la unidad social y determine privilegiadamente, por sí solo, a la sociedad entera. Frente a esta concepción causalista (una causa -lo económico-determinaría el efecto-lo simbólico), Bourdieu propone en varios textos una definición estructural de las clases y de sus relaciones. Es en La distinción donde mejor la formula y discute las implicaciones metodológicas. La clase social no puede ser definida por una sola variable o propiedad (ni siquiera la más determinante: "el volumen y la estructura del capital"), ni por "una suma de propiedades"(origen social + ingresos + nivel de instrucción), "sino por la estructura de las relaciones entre todas las propiedades pertinentes que confiere a cada una de ellas y a los efectos que ella ejerce sobre las prácticas su valor propio". (16) Es necesario "romper con el pensamiento lineal, que no conoce más que las estructuras de orden simple de determinación directa" y tratar de reconstruir en cada investigación las redes de relaciones encabalgadas, que están presentes en cada uno de los factores" Decir que esta "causalidad estructural de una red de factores" es irreductible a la eficacia simple de uno o varios de ellos no implica negar que los hechos sociales están determinados: si "a través de cada uno de los factores se ejerce la eficacia de todos los otros, la multiplicidad de determinaciones conduce no a la indeterminación sino al contrario a la sobredeterminación". (17)
¿Qué consecuencia tiene todo esto al estudiar las clases sociales? Significa que para conocerlas no es suficiente establecer cómo participan en las relaciones de producción; también constituyen el modo de ser de una clase o una fracción de clase el barrio en que viven sus miembros, la escuela a la que envían a sus hijos, los lugares a los que van de vacaciones, lo que comen y la manera en que lo comen, si prefieren a Bruegel o a Renoir, el Clave bien temperado o el Danubio Azul. Estas prácticas culturales son más que rasgos complementarios o consecuencias secundarias de su ubicación en el proceso productivo; componen un conjunto de "características auxiliares que, a modo de exigencias tácitas, pueden funcionar como principios de selección o de exclusión reales sin ser jamás formalmente enunciadas (es el caso, por ejemplo, de la pertenencia étnica o sexual)". (18)
De la estructura social al campo cultural
Además de concebir la sociedad como una estructura de clases y una lucha entre ellas, ¿cuáles son para Bourdieu las partes constitutivas, estructurantes, de la vida social? ¿Cómo delimitar los espacios en los que debe localizarse cada investigación? Dado su modo de afirmar la indisolubilidad de lo material y lo cultural, su teoría de la sociedad no organiza los hechos a partir de la división entre estructura y superestructura. Si hay que encontrar un gran esquema ordenador, será más bien su teoría de los campos.
Uno de los aspectos más atractivos del concepto de campo lo encontramos precisamente en su utilidad para mediar entre la estructura y la superestructura, así como entre lo social y lo individual. Ha contribuido, por ejemplo, a evitar el deductivismo mecánico empleado en tantos análisis sociológicos del arte y la literatura. En efecto, no es posible deducir del carácter general del modo de producción el sentido de una obra particular: tienen poco valor explicativo afirmaciones tales como que el arte es mercancía o está sometido a las leyes del sistema capitalista mientras no precisemos las formas específicas que esas leyes adoptan para producir novelas o películas, de acuerdo con los medios y relaciones de producción de cada campo. Por omitir estas mediaciones, los sociólogos de la cultura son vistos a veces como incapaces de percibir lo peculiar del arte. Recordemos aquella ironía sartreana: el marxismo demuestra que Valéry era un intelectual pequeño burgués, pero no puede explicarnos por qué todos los intelectuales pequeño burgueses no son Valéry. (19)
¿No hay más remedio, entonces, que admitir el carácter único de cada obra de arte, la inexplicabilidad de la "creación" cultural? En uno de sus primeros textos, Campo intelectual y proyecto creador, Bourdieu observa que "para dar su objeto propio a la sociología de la creación intelectual" (20) hay que situar al artista y su obra en el sistema de relaciones constituido por los agentes sociales directamente vinculados con la producción y comunicación de la obra. Este sistema de relaciones, que incluye a artistas, editores, marchantes, críticos, público, que determina las condiciones especificas de producción y circulación de sus productos, es el campo cultural.
La autonomización metodológica, que trata al campo cultural como un sistema regido por leyes propias, se justifica por lo que sucedió en la historia occidental desde el surgimiento del capitalismo. El campo artístico se integró con independencia relativa y criterios internos de legitimidad a partir de los siglos XVI y XVII. La complejidad del proceso productivo fue diferenciando las áreas del trabajo, separando los aspectos de la actividad humana -el cultural, el político, el económico, la vida cotidiana- y liberando a cada uno de ellos del control religioso. Con el desarrollo de la burguesía se forma un mercado específico para los objetos culturales, en el cual las obras son valoradas con criterios propiamente estéticos, y nacen los lugares necesarios para exponer y vender las mercancías: los museos y las galerías. Mientras en otros sistemas económicos la práctica artística estaba entremezclada con el resto de la vida social, la burguesía crea "instancias específicas de selección y consagración", donde los artistas ya no compiten por la aprobación religiosa o el encargo cortesano sino por "la legitimidad cultural".(21) El escritor es valorado en los salones literarios, luego en las editoriales; el pintor abandona los grandes muros y se reduce al lienzo, que además encierra en un marco; el escultor ya no busca adecuar su obra a las proporciones de un espacio público, sino a las exigencias autónomas de su exhibición privada. De este modo, el campo artístico se configura como si fuera un orden independiente en el que los objetos circulan con una autonomía desconocida en cualquier otra época.
Dado que en las sociedades "modernas" la vida social se reproduce en campos (económico, político, científico, artístico), que funcionan con una fuerte independencia, el análisis sociológico debe estudiar la dinámica interna de cada campo. En vez de deducir del carácter general de la lucha de clases el sentido particular de los enfrentamientos políticos o artísticos, indagará cómo luchan por la apropiación del capital que cada campo genera los grupos que intervienen en él. La sociedad, y por tanto, la confrontación entre las clases, es resultado de la manera en que se articulan y combinan las luchas por la legitimidad y el poder en cada uno de los campos.
¿Qué es lo que constituye a un campo? Dos elementos: la existencia de un capital común y la lucha por su apropiación. A lo largo de la historia, el campo científico o el artístico han acumulado un capital (de conocimiento, habilidades, creencias, etcétera) respecto del cual actúan dos posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo. Un campo existe en la medida en que uno no logra comprender una obra (un libro de economía, una escultura) sin conocer la historia del campo de producción de la obra. Quienes participan en él tienen un conjunto de intereses comunes, un lenguaje, una "complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos"; (22) por eso, el hecho de intervenir en la lucha contribuye a la reproducción del juego mediante la creencia en el valor de ese juego. Sobre esa complicidad básica se construyen las posiciones enfrentadas. Quienes dominan el capital acumulado, fundamento del poder o de la autoridad de un campo, tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia, en tanto los más desprovistos de capital, o recién llegados, prefieren las estrategias de subversión, de herejía.
Con esta estructura funcionan los campos más autónomos, los habitualmente llamados culturales (la ciencia, la filosofía o el arte) y también otros en apariencia muy dependientes de la estructura socio económica general. Así lo comprobamos en el "campo de la alta costura". (23) Lo dominan quienes detentan el poder de constituir el valor de los objetos por su rareza o escasez, mediante el procedimiento de la marca. Pese a que Bourdieu reconoce las determinaciones mercantiles sobre la moda, y su relación con los estilos de vida que se forman en otras áreas de la organización social, sostiene que la oposición estructuradora de ese campo es la que enfrenta a los modistos consagrados con quienes les disputan ese lugar. Dior y Balmain han establecido durante décadas los estilos de vida capaces de distinguir a las clases altas: sus cambios no se produjeron por adaptaciones funcionales destinadas a adecuar los objetos a su uso, sino por alteraciones en el carácter social de los objetos para mantener el monopolio de la última diferencia legítima. En su lucha contra ellos, Courréges no habla de la moda; habla del estilo de vida, dice que se propone vestir a la mujer moderna, que debe ser práctica y activa, que necesita mostrar su cuerpo. Retoma necesidades de una nueva burguesía, o pequeña burguesía, y produce un cambio en el gusto. Pero esa polémica para Bourdieu encubre la manera que encontró de dar su competencia por la hegemonía del campo.
Al querer explicar la estructura de todos los campos según la lógica de su lucha interna por el poder, entre la de los que tienen y la pretensión de los que aspiran, (24) Bourdieu deja dos problemas afuera. El primero: lo que sucede específicamente en cada campo. ¿No hay diferencias esenciales entre el campo científico y el artístico, debido a que en uno los contendientes buscan producir conocimientos y en otro experiencias estéticas? Perdemos la problemática intrínseca de las diversas prácticas al reducir su análisis sociológico a la lucha por el poder. Queda sin plantear el posible significado social de que ciertos grupos prefieran un modo más abstracto o más concreto, una práctica más intelectual o más sensible, para su realización simbólica.
La otra cuestión tiene que ver con la relación entre los campos y la historia social. No parece posible explicar a Courréges sólo por su búsqueda de legitimidad dentro del campo. Su uso de exigencias sociales (la vida "práctica y activa" de la mujer actual, la necesidad de mostrar el cuerpo) sugiere interrelaciones entre moda y trabajo, que evidentemente contribuyeron al éxito de ese modisto y a la reformulación de su papel en el campo de la moda.
Los modos de producción y consumo cultural
Incest is fine, as long as it's kept in the family.
Playboy
Si bien en algunos textos Bourdieu extrema el papel de las confrontaciones internas de cada campo, sus trabajos más extensos precisan que las disputas en cada área cultural o política especifican el sentido general de la reproducción social y el conflicto entre las clases. Los campos se vinculan en la estrategia unificada de cada clase.
Esta oscilación entre un enfoque estructural y otro clasista es patente en la caracterización de los modos o niveles en que se organiza la cultura. En El mercado de bienes simbólicos, texto cuya primera edición data de 1970, (25) prevalece un análisis estructural basado en la oposición objetiva entre "el campo de producción restringida" y el "campo de gran producción". La distinción, en cambio, se centra en las "prácticas culturales"; describe la estructura de lo campos, pero muestra a las clases y los grupos, a los sujetos sociales, operando la correlación y complementación entre los campos. Por eso, este último libro, además de ampliar a tres los niveles culturales, los denomina "gustos", o sea con una expresión que incluye el aspecto subjetivo de los comportamientos: distingue el "gusto legítimo", el "gusto medio" y el "gusto popular". (26)
Queremos decir que encontramos insatisfactoria la designación de "gusto legítimo", pues convierte en concepto descriptivo una pretensión de las clases dominantes. Preferimos, entre las diversas denominaciones empleadas por Bourdieu, la de gusto burgués o estética burguesa, porque identifican ese modo de producción y consumo cultural por su carácter de clase. Diremos, por lo tanto, tomando en cuenta la obra total de este autor, que el mercado de bienes simbólicos incluye, básicamente, tres modos de producción: burgués, medio y popular. (27) Estos modos de producción cultural se diferencian por la composición de sus públicos (burguesía/clases medias/populares), por la naturaleza de las obras producidas (obras de arte/bienes y mensajes de consumo masivo) y por las ideologías político estéticas que los expresan (aristocratismo esteticista/ascetismo y pretensión/pragmatismo funcional). Pero los tres sistemas coexisten dentro de la misma sociedad capitalista, porque ésta ha organizado la distribución (desigual) de todos los bienes materiales y simbólicos. Dicha unidad se manifiesta, entre otros hechos, en que los mismos bienes son, en muchos casos, consumidos por distintas clases sociales. La diferencia se establece, entonces, más que en los bienes que cada clase apropia, en el modo de usarlos.
1. La estética burguesa. La primera gran investigación sobre el gusto de élite la realizó Bourdieu con el público de museos. Quizá sea en ellos donde aparece más exacerbada la autonomización del campo cultural. En los museos el goce del arte requiere desentenderse de la vida cotidiana, oponerse a ella. La "disposición estética" y la "competencia artística" exigidas por el arte moderno y contemporáneo suponen el conocimiento de los principios de división internos del campo artístico. Las obras se ordenan por tendencias según sus rasgos estilísticos, sin importar las clasificaciones que rigen los objetos representados en el universo cotidiano: por ejemplo, la capacidad de distinguir entre tres cuadros que representan manzanas, uno impresionista, otro surrealista y otro hiperrealista, no depende del conocimiento ordinario de la fruta sino de la información estética que permite captar los tres tipos de tratamiento plástico, la organización sensible de los signos.
La estructura del museo y la disposición de las muestras corresponden a esta ideología estetizante: "El carácter intocable de los objetos, el silencio religioso que se impone a los visitantes, el ascetismo puritano del equipamiento, siempre escaso y poco confortable, el rechazo casi sistemático de toda didáctica, la solemnidad grandiosa de la decoración y del decoro" contribuyen a hacer de esta institución un recurso diferencial de quienes ingresan en ella y comprenden sus mensajes. (28) Las estadísticas sobre visitantes y la observación del comportamiento en esos "templos cívicos" demuestran que el interés por los objetos artísticos es resultado de la capacidad de relacionarlos con el conjunto de obras de las que forman parte por su significado estético. Así lo revela la mayor proporción de visitantes de clase alta y educación superior, pero también la forma en que usan el museo: el tiempo destinado a la visita, la dedicación a cada obra, aumentan en aquellos que son capaces, por su nivel de instrucción, de captar mayor variedad de significados. Quienes hacen un uso más intenso del museo son los que ya poseen un largo entrenamiento sensible, información sobre las épocas, los estilos e incluso los períodos de cada artista que dan sentidos particulares a las obras. (29)
En los siglos XIX y XX las vanguardias agudizaron la autonomía del campo artístico, el primado de la forma sobre la función, de la manera de decir sobre lo que se dice. Al reducir las referencias semánticas de las obras, su contenido anecdótico o narrativo, y acentuar el juego sintáctico con los colores, las formas y los sonidos, exigen del espectador una disposición cada vez más cultivada para acceder al sentido de la producción artística. La fugacidad de las vanguardias, el experimentalismo que renueva incesantemente sus búsquedas, alejan aún más a los sectores populares de la práctica artística. Se reformula así tanto el lugar del público como el papel de los productores, la estructura entera del campo cultural. Los artistas que inscriben en la obra misma la interrogación sobre su lenguaje, que no sólo eliminan la ilusión naturalista de lo real y el hedonismo perceptivo sino que hacen de la destrucción o parodización de las convenciones representativas su modo de referirse a lo real, se aseguran por una parte el dominio de su campo pero excluyen al espectador que no se disponga a hacer de su participación en el campo una experiencia igualmente innovadora. El arte moderno propone "una lectura paradojal", pues "supone el dominio del código de una comunicación que tiende a cuestionar el código de la comunicación". (30)
Estética incestuosa: el arte por el arte es un arte para los artistas. A fin de participar en su saber y en su goce, el público debe alcanzar la misma aptitud que ellos para percibir y descifrar las características propiamente estilísticas, debe cultivar un interés puro por la forma, esa capacidad de apreciar las obras independientemente de su contenido y su función. Quienes lo logran exhiben, a través de su gusto "desinteresado", su relación distante con las necesidades económicas, con las urgencias prácticas. Compartir esa disposición estética es una manera de manifestar una posición privilegiada en el espacio social, establecer claramente "la distancia objetiva y subjetiva respecto a los grupos sometidos a esos determinismos". (31)
Al fijar un modo "correcto" y hermético de apreciar lo artístico, supuestamente desvinculado de la existencia material, el modo burgués de producir y consumir el arte organiza simbólicamente las diferencias entre las clases. Del mismo modo que las divisiones del proceso educativo, las del campo artístico consagran, reproducen y disimulan la separación entre los grupos sociales. Las concepciones democráticas de la cultura -entre ellas las teorías liberales de la educación-suponen que las diversas acciones pedagógicas que se ejercen en una formación social colaboran armoniosamente para reproducir un capital cultural que se imagina como propiedad común. Sin embargo, los bienes culturales acumulados en la historia de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente sean ofrecidos a todos). No basta que los museos sean gratuitos y las escuelas se propongan transmitir a cada nueva generación la cultura heredada. Sólo accederán a ese capital artístico o científico quienes cuenten con los medios, económicos y simbólicos, para hacerlo suyo. Comprender un texto de filosofía, gozar una sinfonía de Beethoven o un cuadro de Mondrian, requiere poseer los códigos, el entrenamiento intelectual y sensible, necesarios para descifrarlos.
Los estudios sobre la escuela y los museos demuestran que este entrenamiento aumenta a medida que crece el capital económico, el capital escolar y, especialmente en la apropiación del arte, la antigüedad en la familiarización con el capital artístico.
Las clases no se distinguen únicamente por su diferente capital económico. Al contrario: las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material. ¿No es ésta una de las consecuencias de haber disociado la forma de la función, lo bello de lo útil, los signos y los bienes, el estilo y la eficacia? La burguesía desplaza a un sistema conceptual de diferenciación y clasificación el origen de la distancia entre las clases. Coloca el resorte de la diferenciación social fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como "dones" o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases.
2. La estética de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del "gusto medio". El sistema de la "gran producción" se diferencia del campo artístico de élite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado. Producto de la búsqueda de la mayor rentabilidad y la máxima amplitud del público, de transacciones y compromisos entre los dueños de las empresas y los creadores culturales, las obras del arte medio se distinguen por usar procedimientos técnicos y efectos estéticos inmediatamente accesibles, por excluir los temas controvertidos en favor de personajes y símbolos estereotipados que facilitan al público masivo su proyección e identificación. (32)
Con frecuencia Bourdieu describe las prácticas culturales de los sectores medios recurriendo a metáforas. Para explicar la atracción de la gran tienda, dice que "es la galería de arte del pobre"; (33) en capas más pretensiosas, observa que el Nouvel Observateur es como "el Club Mediterranée de la cultura". (34) Las clases medias, y las populares en tanto tienen como referencia y aspiración el gusto dominante, practican la cultura a través de actos metafóricos, desplazados. Un género típico de la estética media es la adaptación: películas inspiradas en obras teatrales, " 'orquestaciones' populares de música erudita o, al contrario, 'orquestaciones' pretendidamente eruditas de 'temas populares' ". (35) La adhesión a estos productos es propia de la relación "ávida y ansiosa" que la pequeña burguesía tiene con la cultura, de una "buena voluntad pura, pero vacía y desprovista de las referencias o de los principios indispensables para su aplicación oportuna". (36)
En pocas ocasiones subraya tan rotundamente la dependencia de la cultura media, su carácter heterónomo, como cuando afirma que está constituida por "las obras menores de las artes mayores" (la Rapsodia en Blue, Utrillo, Buffet), las "obras mayores de las artes menores" (Jacques Brel, Gilbert Becaud), y los espectáculos "característicos de la 'cultura media' (el circo, la opereta y las corridas de toros)". (37) Quizá lo más específico de esta tendencia lo encuentra al estudiar la fotografía, "art moyen" en el doble sentido de arte de los sectores medios y de arte que está en una posición intermedia entre las artes "legítimas" y las populares.
¿Cómo entender la multiplicidad de funciones cumplidas por la fotografía: decoración de paredes, registro de las vacaciones y de acontecimientos familiares, documento periodístico, objeto estético, mensaje publicitario, ofrecimiento erótico o fetichista, símbolo político o religioso? Es extraño que la fotografía alcance tanta aceptación, dado que no es promovida por la escuela, no permite obtener rápidas ganancias, ni va acompañada del prestigio cultural que suponen la frecuentación de museos o la creación artística. Uno podría pensar que esta actividad "sin tradiciones y sin exigencias", donde las decisiones parecen abandonadas a la improvisación individual, es un objeto poco apto para la indagación sociológica. Justamente por esa pretendida arbitrariedad subjetiva, es una de las prácticas que mejor transparentan las convenciones que
rigen en cada clase su representación de lo real ¿Cómo no ver un sistema bien codificado en las normas que establecen qué objetos se consideran fotografiables, las ocasiones y los lugares en que deben ser tomados, la composición de las imágenes? Esas reglas, a menudo inconscientes para el fotógrafo y el espectador, delatan las estructuras ideológicas del gusto.
En el origen de la mayor parte de las fotografías están la familia y el turismo. Por su capacidad de consagrar y solemnizar, las fotos sirven para que la familia fije sus eventos fundadores y reafirme periódicamente su unidad. Las estadísticas revelan que los casados poseen mayor número de máquinas fotográficas que los solteros, y los casados con hijos superan a los que no los tienen. El uso de la cámara también es mayor en la época en que la familia tiene hijos y menor en la edad madura. Hay una correspondencia entre la práctica fotográfica, la integración grupal y la necesidad de registrar los momentos más intensos de la vida conjunta: los niños fortalecen la cohesión familiar, aumentan el tiempo de convivencia y estimulan a sus padres a conservar todo esto y comunicarlo mediante fotos. Otro modo de comprobarlo es comparando la fotografía de lo cotidiano efectuada sin intenciones estéticas con la fotografía artística y la participación en fotoclubes: la primera corresponde a personas adaptadas a las pautas predominantes en la sociedad, la otra a quienes están menos integrados socialmente, sea por su edad, estado civil o situación profesional. (38)
Las vacaciones y el turismo son los períodos en que crece la pasión por fotografiar. Se debe a que en esas épocas se incrementa la vida conjunta de la familia, pero también a que las vacaciones y la actividad fotográfica tienen en común la disponibilidad de recursos económicos. (39) Práctica extracotidiana, la fotografía solemniza lo cotidiano, subraya la superación de la rutina, el alejamiento de lo habitual. Nadie fotografía su propia casa, salvo que la haya reformado y quiera testimoniar un cambio; por lo mismo, nos asombra el turista que se detiene a sacar una fotografía de lo que vemos todos los días. La fotografía es una actividad familiar destinada a consagrar lo no familiar.
La práctica fotográfica es, entonces, típica de los sectores medios. Además, es posible para ellos, porque requiere cierto poder económico. Y es necesaria, como prueba de la visita a centros turísticos y lugares de distracción. Signo de privilegios, es un instrumento privilegiado para investigar la lógica de la diferenciación social, cómo los hechos culturales son consumidos a dos niveles: por el placer que proporcionan en sí mismos y por su capacidad de distinguirnos simbólicamente de otros sectores. Ni elitista ni plenamente popular, la fotografía sirve a las capas medias para diferenciarse de la clase obrera exhibiéndose junto a los paisajes y monumentos a los que ésta no llega, consagrando el encuentro exclusivo con los lugares consagrados. También para reemplazar, mediante este registro de lo excepcional, el goce frecuente de viajes costosos, para tener un sustituto de prácticas artísticas y culturales, de mayor nivel que les resultan ajenas (Hoy esta función se desplazó a la televisión y el video, pero Bourdieu casi no se ocupa en sus estudios de las nuevas tecnologías comunicativas.)
3. La estética popular. Mientras la estética de la burguesía, basada en el poder económico, se caracteriza por "el poder de poner la necesidad económica a distancia", las clases populares se rigen por una "estética pragmática y funcionalista". Rehúsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de "la elección de lo necesario", en el doble sentido de lo que es técnicamente necesario, "práctico", y lo que "es impuesto por una necesidad económica y social que condena a las gentes 'simples' y 'modestas' a gustos 'simples' y 'modestos' ". (40) Su rechazo de la ostentación corresponde a la escasez de sus recursos económicos, pero también a la distribución desigual de recursos simbólicos: una formación que los excluye de "la sofisticación" en los hábitos de consumo los lleva a reconocer con resignación que carecen de aquello que hace a los otros "superiores".
Miremos el interior de la casa: no existe en las clases populares, según Bourdieu, la idea, típicamente burguesa, de hacer de cada objeto la ocasión de una elección estética, de que "la intención de armonía o de belleza" intervengan al arreglar la cocina o el baño, en la compra de una olla o un mueble. La estética popular se hallaría organizada por la división entre actividades y lugares técnicos, funcionales, y otros especiales, propicios para el arreglo suntuario. "Las comidas o los vestidos de fiesta se oponen a los vestidos y a las comidas de todos los días por lo arbitrario de un corte convencional -'lo que corresponde es lo que corresponde', 'hay que hacer bien las cosas'-, como los lugares socialmente designados para ser 'decorados', la sala, el comedor o 'living', se oponen a los lugares cotidianos, según una antítesis que es aproximadamente la de lo 'decorativo' y de lo 'práctico'." (41)
Pertenecer a las clases populares equivaldría a "renunciar a los beneficios simbólicos" y reducir las prácticas y los objetos a su función utilitaria: el corte de cabello debe ser "limpio", la ropa "simple", los muebles "sólidos". Aun las elecciones aparentemente suntuarias tienen por regla el gusto de la necesidad. Dice Bourdieu, con ironía simultánea hacia los economicistas, hacia la estética aristocrática y hacia la popular, que el gusto por las bagatelas de fantasía y los accesorios impactantes que pueblan las salas de casas modestas "se inspiran en una intención desconocida por los economistas y los estetas ordinarios, la de obtener el máximo efecto al menor costo (esto impresionará mucho), fórmula que para el gusto burgués es la definición misma de la vulgaridad (ya que una de las intenciones de la distinción es sugerir con el mínimo efecto posible el mayor gasto de tiempo, dinero e ingenio)". (42) Los especialistas en publicidad recurren a este sentido puritano de lo necesario cuando tratan de convencer a los consumidores de que no es derroche comprar el sillón pasado de moda, cuyo color debe ser olvidado, porque el precio lo justifica y porque es exactamente aquél con el que uno soñaba desde hace tiempo "para poner ante el televisor". (43)
La distinction acumula ejemplos semejantes para demostrar que el consumo popular se opone al burgués por su incapacidad de separar lo estético de lo práctico. Se opone, pero no deja de estar subordinado. La estética popular es definida todo el tiempo por referencia a la hegemónica, ya sea porque trata de imitar los hábitos y gustos burgueses o porque admite su superioridad aunque no pueda practicarlos. (44) Incapaz de ser como la dominante e incapaz de constituir un espacio propio, la cultura popular no tendría una problemática autónoma. Por eso afirma Bourdieu que "el lugar por excelencia de las luchas simbólicas es la clase dominante misma". (45) "En cuanto a las clases populares, sin duda no tienen otra función en el sistema de las tomas de posición estética que la de aquello que es repelido, el punto de referencia negativo en relación con el cual se definen, de negación en negación, todas las estéticas." (46) Puesto que la estructura simbólica de la sociedad está determinada por esta oposición, fijada por la burguesía, entre el ámbito de "la libertad, el desinterés, la 'pureza' de los gustos sublimes" y el de "la necesidad, el interés, la bajeza de las satisfacciones materiales", las clases populares -que no controlan y a veces ni comprenden esta distinción- están condenadas a una posición subalterna.
En escasas páginas admite que los sectores populares cuentan con algunas formas de protorresistencia, manifestaciones germinales de conciencia autónoma. "El arte de beber y de comer queda, sin duda, como uno de los pocos terrenos en los cuales las clases populares se oponen explícitamente al arte de vivir legítimo." (47) Estas formas propias de los sectores dominados, debido a que se basan en las antítesis fuerte/débil, gordo/delgado, sugieren que la configuración de los hábitos populares en la alimentación se relaciona con la importancia de la fuerza física. La preferencia por los alimentos y bebidas fuertes (lo salado frente a lo dulce, la carne frente a la leche) correspondería a un modo de valorizar la fuerza muscular, la virilidad, que es lo único en que las clases trabajadoras pueden ser ricas, lo único que pueden oponer a los dominantes, incluso como base de su número, de este otro poder que es su solidaridad. (48)
Un sociólogo brasileño, Sergio Miceli, que aplicó este modelo al estudio de la industria cultural en su país, observa que tal subordinación de las clases populares a la cultura dominante corresponde, hasta cierto punto, a los países capitalistas europeos, donde hay un mercado simbólico unificado. En Brasil, en cambio, y en general en América Latina, el modo de producción capitalista incluye diversos tipos de producción económica y simbólica. No existe "una estructura de clase unificada y, mucho menos, una clase hegemónica [equivalente local de la 'burguesía'] en condiciones de imponer al sistema entero su propia matriz de significaciones". (49) Encontramos más bien un "campo simbólico fragmentado" que, agregaríamos nosotros, implica aún mayor heterogeneidad cultural en las sociedades multiétnicas, como la misma brasileña, las mesoamericanas y andinas. Aunque la "modernización" económica, escolar y comunicacional ha logrado una cierta homogeneización, coexisten capitales culturales diversos: los precolombinos, el colonial español, en algunos la presencia negra y las modalidades contemporáneas de desarrollo capitalista.
Por otra parte, esos diversos capitales culturales no constituyen desarrollos alternativos sólo por la inercia de su reproducción. También han dado el soporte cultural para movimientos políticos nacionales, regionales, étnicos o clasistas que enfrentan al poder hegemónico y buscan otro modo de organización social. Aun fuera de los conflictos explícitos es imposible reducir los variados sistemas lingüísticos, artísticos y artesanales, de creencias y prácticas médicas, las formas propias de supervivencia de las clases populares a versiones empobrecidas de la cultura dominante o subordinadas a ella. Necesitamos reformular la concepción de Bourdieu, en muchos sentidos útil para entender el mercado de bienes simbólicos, a fin de incluir los productos culturales nacidos de los sectores populares, las representaciones independientes de sus condiciones de vida y la resemantización que hacen de la cultura dominante de acuerdo con sus intereses.
Una última cuestión polémica en esta parte es la escisión radical entre la estética "pragmática y funcionalista" de las clases populares y la capacidad, que Bourdieu restringe a la burguesía, de instaurar un campo autónomo de lo simbólico y lo bello. Desde los criterios estéticos hegemónicos puede costar descubrir "la intención de armonía o de belleza" cuando una familia obrera compra una olla o decora su cocina, pero la observación de sus propios modelos de elaboración simbólica demuestra que tienen maneras particulares de cultivar lo estético, no reductibles a la relación con los modelos hegemónicos ni a la preocupación utilitaria, que también suelen estar presentes. Así lo testimonien muchos trabajos dedicados al estudio de las clases populares. En Inglaterra, la admirable investigación de Richard Hoggart sobre la cultura obrera, The Uses of Literacy (traducida al francés en una colección dirigida por Bourdieu y precedida por un prólogo de Passeron): la exuberancia de las artes y las fiestas populares, el fervor por el detalle y la opulencia de colores que registra lo hacen hablar de "los cien actos barrocos de la vida popular". (50) Podríamos alejarnos un largo rato del propósito de este texto evocando los estudios de antropólogos e historiadores italianos, sin duda los más sensibles dentro de Europa a las manifestaciones estéticas populares (pienso en Alberto Cirese, Pietro Clemente y Lombardi Satriani). Pero mencionemos que en el país analizado por La distinción, en 1983, las sociedades de Etnología y Sociología realizaron conjuntamente un coloquio sobre las culturas populares: una sección entera, dedicada a los "sistemas de expresión" de esas culturas demostró con análisis de casos la peculiaridad y "especificidad de las prácticas dominadas", la necesidad de superar la "perspectiva legitimista" que define la cultura popular "exclusivamente por referencia al gusto dominante, y por tanto negativamente, en términos de desventajas, limitaciones, exclusiones, privaciones", y construir, en cambio, "el espacio social de los gustos populares a partir de sus múltiples variaciones y oposiciones" (51) (especialmente las intervenciones de Claude Grignon y Raymonde Moulin)
Si me dejan introducir referencias a un universo diferente del que examina Bourdieu, podemos decir que en los países latinoamericanos una amplia bibliografía antropológica ha documentado la particularidad de las estéticas populares, incluso en sectores sociales incorporados al mercado capitalista y al estilo urbano de vida. Por ejemplo, en las fiestas religiosas en que se realiza un gasto suntuario del excedente económico: el gasto tiene una finalidad estética relativamente autónoma (el dinero se consume en el placer de la decoración urbana, las danzas, los juegos, los cohetes) o se invierte en la obtención del prestigio simbólico que da a un mayordomo la financiación de los eventos. (52)
Coincidimos con Bourdieu en que el desarrollo capitalista hizo posible una fuerte autonomización del campo artístico y de los signos estéticos en la vida cotidiana, y que la burguesía halla en la apropiación privilegiada de estos signos, aislados de su base económica, un modo de eufemizar y legitimar su dominación. Pero no podemos desconocer que en las culturas populares existen manifestaciones simbólicas y estéticas propias cuyo sentido desborda el pragmatismo cotidiano. En pueblos indígenas, campesinos y también en grupos subalternos de la ciudad encontramos partes importantes de la vida social que no se someten a la lógica de la acumulación capitalista, que no están regidas por su pragmatismo o ascetismo "puritano". Vemos allí prácticas simbólicas relativamente autónomas o que sólo se vinculan en forma mediata, "eufemizada", como dice Bourdieu de la estética burguesa, con sus condiciones materiales de vida. (53)
Consumo, habitus y vida cotidiana
En este análisis de los modos de producción cultural se vuelve evidente que la estructura global del mercado simbólico configura las diferencias de gustos entre las clases. Sin embargo, las determinaciones macrosociales no engendran automáticamente los comportamientos de cada receptor. ¿Cómo podríamos reformular la articulación entre ambos términos para evitar tanto el individualismo espontaneísta como los determinismos reduccionistas? Las dos principales corrientes que tratan de explicarla, la teoría clásica de la ideología y las investigaciones conductistas sobre los "efectos", carecen de conceptos para dar cuenta de la mediación entre lo social y lo individual. El marxismo sobrestimó el polo macrosocial -la estructura, la clase o los aparatos ideológicos- y casi siempre deduce de las determinaciones, sobre todo bajo la "teoría" del reflejo, lo que ocurre en la recepción. (Es la ilusión que está en la base de la concepción del partido como vanguardia.) El conductismo simplificó la articulación al pretender entenderla como un mecanismo de estímulo respuesta, y por eso cree que las acciones ideológicas se ejercen puntualmente sobre los destinatarios y pueden generar prácticas inmediatas. (Esta ilusión está en la base de casi todas las investigaciones de mercado.) Ambas concepciones necesitan una elaboración más compleja de los procesos psicosociales en que se configuran las representaciones y las prácticas de los sujetos.
Bourdieu trata de reconstruir en torno del concepto de habitus el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. Si hay una homología entre el orden social y las prácticas de los sujetos no es por la influencia puntual del poder publicitario o los mensajes políticos, sino porque esas acciones se insertan -más que en la conciencia, entendida intelectualmente- en sistemas de hábitos, constituidos en su mayoría desde la infancia. La acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico no se efectúa en la lucha por las ideas, en lo que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos, sino en esas relaciones de sentido, no conscientes, que se organizan en el habitus y sólo podemos conocer a través de él. El habitus, generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser "sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes", (54) el habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento ejercido por campañas publicitarias o políticas. El habitus "programa" el consumo de los individuos y las clases, aquello que van a "sentir" como necesario. "Lo que la estadística registra bajo la forma de sistema de necesidades -dice Bourdieu- no es otra cosa que la coherencia de elecciones de un habitus." (55)
La manifestación aparentemente más libre de los sujetos, el gusto, es el modo en que la vida de cada uno se adapta a las posibilidades estilísticas ofrecidas por su condición de clase. El "gusto por el lujo" de los profesionales liberales, basado en la abundancia de su capital económico y cultural, el "aristocratismo ascético" de los profesores y los funcionarios públicos que optan por los ocios menos costosos y las prácticas culturales más serias, la pretensión de la pequeña burguesía, "la elección de lo necesario" a que deben resignarse los sectores populares, son maneras de elegir que no son elegidas. A través de la formación de habitus, las condiciones de existencia de cada clase van imponiendo inconscientemente un modo de clasificar y experimentar lo real. Cuando los sujetos seleccionan, cuando simulan el teatro de las preferencias, en rigor están representando los papeles que les fijó el sistema de clases. Las clases revelan a los sujetos como "clasificadores clasificados por sus clasificaciones".
Al mismo tiempo que organiza la distribución de los bienes materiales y simbólicos, la sociedad organiza en los grupos y los individuos la relación subjetiva con ellos, las aspiraciones, la conciencia de lo que cada uno puede apropiarse. En esta estructuración de la vida cotidiana se arraiga la hegemonía: no tanto en un conjunto de ideas "alienadas" sobre la dependencia o la inferioridad de los sectores populares como en una interiorización muda de la desigualdad social, bajo la forma de disposiciones inconscientes, inscritas en el propio cuerpo, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y de lo inalcanzable.
Sin embargo, las prácticas no son meras ejecuciones del habitus producido por la educación familiar y escolar, por la interiorización de reglas sociales. En las prácticas se actualizan, se vuelven acto, las disposiciones del habitus que han encontrado condiciones propicias para ejercerse. Existe, por tanto, una interacción dialéctica entre la estructura de las disposiciones y los obstáculos y oportunidades de la situación presente. Si bien el habitus tiende a reproducir las condiciones objetivas que lo engendraron, un nuevo contexto, la apertura de posibilidades históricas diferentes, permite reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas transformadoras.
Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prácticas, se centra más en el primero que en las segundas. Al reducir su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, no distingue entre las prácticas (como ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las estructuras objetivas). No examina, por eso, como el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de diferentes clases y grupos.
De cualquier modo, si bien esta interacción dialéctica es apenas tratada en los textos de Bourdieu, parece útil su aporte para desarrollarla. Por lo menos tres autores lo han intentado. Michel Pinçon, quien usa ampliamente el esquema bourdieuano para estudiar a la clase obrera francesa, sugiere hablar de "prácticas de apropiacion", (56) para evitar la connotación de pasividad. La práctica no es sólo ejecución del habitus y apropiación pasiva de un bien o servicio; todas las prácticas, aun las de consumo, constituyen las situaciones y posiciones de clase. Y el propio Pinçon recuerda que en Algérie 60 Bourdieu describe el habitus como una estructura modificable debido a su conformación permanente con los cambios de las condiciones objetivas: refiriéndose a los migrantes que deben adaptarse a una economía monetaria, dice que eso exige una "reinvención creadora", que el habitus tiene una "dimensión histórica y que es en la relación inevitablemente contradictoria [...] que se puede encontrar el principio de todo cambio". (57)
Sergio Miceli, a su vez, propone considerar el concepto de habitus como "una recuperación 'controlada' del concepto de conciencia de clase". (58) Dado que el habitus incluye el proceso por el cual los distintos tipos de educación (familiar, escolar, etcétera) fueron implantando en los sujetos los esquemas de conocimiento y acción, permite precisar mucho mejor que la nebulosa noción de conciencia las posibilidades de que un grupo sea consciente, sus trayectorias posibles, sus prácticas objetivamente esperables. Pero, ¿quiénes son los portadores del habitus? Son los grupos que especifican en cada campo la posición de las clases. Con lo cual, observa Miceli, mediante una reformulación de la teoría weberiana de la estratificación social, y acercándose notablemente a Gramsci, Bourdieu sitúa la concepción marxista de las clases en las condiciones particulares que le fijan los diversos campos. Los campos regionales de producción simbólica tienen una autonomía relativa, entre otras razones, por la singularidad del trabajo realizado en ellos por agentes especializados ("funcionarios", según leemos en Los intelectuales y la organización de la cultura). (59) Bourdieu desarrolla la idea de Gramsci de que tales agentes, aunque corresponden a intereses de clase, no pueden ser entendidos sólo desde esa categoría. Sus diferencias y divisiones ideológicas se deben también "a necesidades internas de carácter organizativo", "de dar coherencia a un partido, a un grupo", al interés de estos agentes por alcanzar una posición hegemónica o preservarla. (60)
Por nuestra parte, asombrados de la frecuencia con que Bourdieu no cita a Gramsci, siendo una de las referencias más "naturales" de sus estudios sobre la dominación, (61) tratamos de pensar en otro texto (62) qué ocurriría si lo que llamamos el paradigma "Bourdieu" fuera complementado con el paradigma gramsciano. Decimos allí que los estudios de Bourdieu, al mostrar cómo las estructuras socioculturales condicionan el conflicto político entre lo hegemónico y lo subalterno (que él llama dominante y dominado), ayudan a ver la potencialidad transformadora de las clases populares bajo los límites que le pone la lógica del habitus y del consumo, ese consenso interior que la reproducción social establece en la cotidianeidad de los sujetos. El solo registro de manifestaciones de resistencia, como suele hacerse en las descripciones gramscianas de las clases populares, tiende a sobrevalorar la autonomía, la capacidad de iniciativa y oposición. Sin embargo, el examen unilateral del consumo, al estilo de Bourdieu, acentúa la pasividad del comportamiento popular, su dependencia de la reproducción social. Pareciera, por eso, que la combinación de ambos paradigmas -los que proceden de la teoría de la reproducción y del habitus con los generados por la teoría de la praxis- sería una de las tareas claves para comprender la interacción entre la inercia de los sistemas y las prácticas de las clases.
La teoría sociológica de los símbolos
En los años recientes, la obra de Bourdieu ha desplazado su eje: los primeros estudios sobre reproducción social, los posteriores acerca de la diferenciación entre las clases, desembocan en una teoría del poder simbólico. Un texto clave para entender la ubicación de esta temática en el conjunto de su trabajo es el "balance de un conjunto de investigaciones sobre el simbolismo" que hizo en el curso dado en Chicago en 1973, y sintetizó en un artículo publicado en Annales en 1977. (63)
Se ha estudiado los sistemas simbólicos como "estructuras estructurantes", como instrumentos de conocimiento y construcción de lo real. El origen de esta tendencia está en la tradición neokantiana (Humboldt, Cassirer) y se prolonga en el culturalismo norteamericano (Sapir y Whorf), pero culminó en Durkheim, según Bourdieu, en tanto para él las formas de clasificación dejan de ser formas universales, trascendentales,
para convertirse en "formas sociales, es decir arbitrarias [relativas a un grupo particular] y socialmente determinadas". (64)
La tendencia estructuralista desarrolló una metodología aparentemente opuesta. Para Lévi Strauss, en vez del proceso de producción del mito, interesa desentrañar su estructura inmanente, no refiriéndolo más que a si mismo. Tampoco le preocupa la utilización social de los objetos simbólicos, con lo cual lo simbólico queda reducido a una "actividad inconsciente del espíritu" que ignora "la dialéctica de las estructuras sociales y de las disposiciones estructurantes en la cual se forman y se transforman los esquemas de pensamiento". (65) Pero si unimos esta concepción a la anterior, propone Bourdieu vemos el poder simbólico como "un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico". (66) El simbolismo potencia la función de comunicación estudiada por los estructuralistas con la de "solidaridad social", que Radcliffe Brown basaba sobre el hecho de compartir un sistema simbólico. Precisamente por ser instrumentos de conocimiento y comunicación, los símbolos hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo, promueven la integración social.
En el marxismo se privilegian las funciones políticas de los sistemas simbólicos en detrimento de su estructura lógica y su función gnoseológica. Hay tres funciones primordiales: a) la integración real de la clase dominante, asegurando la comunicación entre todos sus miembros y distinguiéndolos de las otras clases; b) la interpretación ficticia de la sociedad en su conjunto; c) la legitimación del orden establecido por el establecimiento de distinciones o jerarquías, y por la legitimación de esas distinciones. Este efecto ideológico, señala Bourdieu, es producido por la cultura dominante al disimular la función de división bajo la de comunicación. La cultura que une al comunicar es también la que separa al dar instrumentos de diferenciación a cada clase, la que legitima esas distinciones obligando a todas las culturas (o subculturas) a definirse por su distancia respecto de la dominante.
Podemos articular los descubrimientos de las tres corrientes si partimos del hecho de que en las sociedades donde existen diferencias entre clases o grupos la cultura es "violencia simbólica". No hay relaciones de comunicación o conocimiento que no sean, inseparablemente, relaciones de poder. Y las relaciones culturales pueden operar como relaciones de poder justamente porque en ellas se realiza la comunicación entre los miembros de la sociedad y el conocimiento de lo real. Así ve Bourdieu la posible complementación entre los estudios marxistas, estructuralistas y durkheimianos sobre el simbolismo.
Su elaboración más personal aparece en el siguiente momento. No basta decir que los sistemas simbólicos son instrumentos de dominación en tanto son estructurantes y están estructurados; hay que analizar cómo la estructura interna de esos sistemas, o sea del campo cultural, se vincula con la sociedad global. Es aquí donde se vuelve decisivo investigar el proceso de producción y apropiación de la cultura.
A diferencia del mito, producido colectivamente y colectivamente apropiado, la religión y los sistemas ideológicos modernos son determinados por el hecho de haber sido constituidos por cuerpos de especialistas. Las ideologías expresan desde su formación la división del trabajo, el privilegio de quienes las formulan y la desposesión efectuada "a los laicos de los instrumentos de producción ideologica". (67) Están, por eso, doblemente determinadas: "Deben sus características más específicas no sólo a los intereses de clases o de fracciones de clase que ellas expresan", "sino también a los intereses específicos de aquellos que las producen y a la lógica específica del campo de producción". (68)
Por eso, Bourdieu ha dado importancia en su análisis del campo artístico y el campo científico tanto a la estructura estética de las opciones artísticas y a la estructura lógica de las opciones epistemológicas como a la posición que quienes realizan esas opciones tienen en el campo en que actúan. Cada toma de posición de los intelectuales se organiza a partir de la ubicación que tienen en su campo, es decir, desde el punto de vista de la conquista o la conservación del poder dentro del mismo. Las opciones intelectuales no son motivadas únicamente por el interés de aumentar el conocimiento sobre el mundo
social; también dependen de la necesidad de legitimar la manera -científica, estética- de hacerlo, diferenciar el campo propio del de los competidores y reforzar la propia posición en ese campo. Al estudiar, por ejemplo, los prólogos, las reseñas críticas, los grados de participación en organismos directivos y consultivos del ámbito académico, y las formas de notoriedad intelectual (ser citado, traducido), descubre cómo se articulan los procedimientos de acumulación de capital intelectual y cómo condicionan la producción cultural.
En varios textos, pero sobre todo en su libro Homo Academicus, Bourdieu examina estos procedimientos, la confrontación entre diversas posiciones dentro del campo científico y sus efectos en las obras, los temas y los estilos. ¿Cuánto del desarrollo de una disciplina depende, además de las obvias exigencias epistemológicas o científicas, de las condiciones sociales en que se produce el conocimiento y de las que nunca se habla: las relaciones de solidaridad y complicidad entre los miembros de un claustro o una institución, entre quienes pertenecen al comité de redacción de una revista o a los mismos jurados de tesis? ¿Cuánto depende de las relaciones de subordinación entre alumnos y maestros, entre profesores asistentes y titulares? La lógica que rige esos intercambios sociales entre los miembros de cada campo intelectual, el sistema de tradiciones, rituales, compromisos sindicales y otras obligaciones no científicas "en las que hay que participar", es el "fundamento de una forma de autoridad interna relativamente independiente de la autoridad propiamente científica". (69)
Sin embargo, la autonomía de los campos culturales nunca es total. Existe una homología entre cada campo cultural y "el campo de la lucha de clases". Gracias a esta correspondencia, el campo cultural logra que sean aceptados como naturales sus sistemas clasificatorios, que sus construcciones intelectuales parezcan apropiadas a las estructuras sociales. La acción ideológica de la cultura se cumple entonces mediante la imposición de taxonomías políticas que se disfrazan, o se eufemizan, bajo el aspecto de axiomáticas propias de cada campo (religiosas, filosóficas, artísticas, etcétera). En el poder simbólico se transfiguran las relaciones básicas de poder para legitimarse.
Bourdieu no concibe estas taxonomías únicamente como sistemas intelectuales de clasificación sino arraigadas en el habitus en comportamientos concretos. No obstante, hay en sus textos una tendencia creciente a la formalización del proceso. Se observa, por un lado, en la preocupación cada vez mayor por examinar la estructura lógica de los sistemas clasificatorios. También en el escaso análisis institucional, que permitiría comprender los diversos modos en que se organizan socialmente las normas, como lo hizo cuando estudió por separado las escuelas y museos. En cierta manera, esta tendencia prevaleciente en su última década es moderada por el análisis institucional del campo universitario francés que incluye en el libro Homo Academicus.
Como parte de su deficiente tratamiento de las estructuras institucionales, hay que decir que no sitúa el poder simbólico en relación con el Estado. La ausencia del papel del Estado va junto con la sobrestimación del aspecto simbólico de la violencia y el desinterés por la coerción directa como recurso de los dominadores. Por más importante que sea la cultura para hacer posible, legitimar y disimular la opresión social, una teoría del poder simbólico debe incluir sus relaciones con lo no simbólico, con las estructuras -económicas y políticas- en que también se asienta la dominación. Uno de los méritos de Bourdieu es revelar cuánto hay de político en la cultura, que toda la cultura es política; pero para no incurrir en reduccionismos, para construir adecuadamente el objeto de estudio, es tan necesario diferenciar los modos en que lo artístico, lo científico o lo religioso se constituyen en político como reconocer los lugares en que lo político tiene sus maneras específicas de manifestarse.
Finalmente, el carácter formalista de su planteo es patente cuando describe la posible solución. "La destrucción de este poder de imposición simbólica fundado sobre el desconocimiento supone la toma de conciencia de lo arbitrario, es decir el develamiento de la verdad objetiva y la aniquilación de la creencia: es en la medida en que el discurso heterodoxo destruye las falsas evidencias de la ortodoxia, restauración ficticia de la doxia, y así neutraliza el poder de desmovilización, que contiene un poder simbólico de movilización y subversión, poder de actualizar el poder potencial de las clases dominadas." (70)
Para nosotros, la opresión no se supera sólo tomando conciencia de su arbitrariedad, porque ninguna opresión es enteramente arbitraria ni todas lo son del mismo modo. La dominación burguesa, por ejemplo, es "arbitraria" en el sentido de que no está en la naturaleza de la sociedad, de que es un orden constituido, pero no podemos considerarla arbitraria si la vemos como consecuencia de un desenvolvimiento particular de las fuerzas productivas y las relaciones socioculturales. Por lo tanto, la superación de la cultura y la sociedad burguesa requieren la transformación de esas fuerzas y esas relaciones, no apenas tomar conciencia de su carácter arbitrario.
Recordar a Marx por sus olvidos
Bourdieu ha escrito que Weber "realizó la intención marxista [en el mejor sentido del término] en terrenos donde Marx no la había cumplido". Más aún: "Dio toda su potencia al análisis marxista del hecho religioso sin destruir el carácter propiamente simbólico del fenómeno." Con Weber hemos aprendido a construir el objeto de investigación, a plantear problemas "con pretensión universal a propósito del estudio de casos concretos". (71)
Es fácil reconocer en dicho balance el horizonte del proyecto bourdieuano. Podemos afirmar que hay tres sentidos en los que también Bourdieu prolonga el trabajo del marxismo. Si suponemos que el método marxista consiste en explicar lo social a partir de bases materiales y tomando como eje la lucha de clases, hay que reconocer que libros como La reproducción y La distinción lo hacen al descubrir las funciones básicas de las instituciones, las que se disfrazan bajo sus tareas aparentes. La escuela parece tener por objetivo enseñar, transmitir el saber; el museo simula abrir sus puertas cada día para que todo el mundo conozca y goce el arte; los bienes, en fin, están ahí para satisfacer nuestras necesidades. Al situar a estas instituciones y los bienes que ofrecen dentro de los procesos sociales, revela que las funciones exhibidas están subordinadas a otras: la escuela es la instancia clave para reproducir la calificación y las jerarquías, el museo selecciona y consagra los modos legítimos de producción y valoración estética, los bienes existen y circulan para que el capital se reproduzca y las clases se diferencien. Con este trabajo de develamiento en las más diversas zonas de la vida social, en prácticas aparentemente inesenciales, Bourdieu confiere al análisis marxista una coherencia más exhaustiva: porque al descuidar el consumo y los procedimientos simbólicos de reproducción social el marxismo aceptó el ocultamiento con que el capitalismo disimula la función indispensable de esas áreas. Cuando la sociología de la cultura muestra cómo se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias.
Un segundo aspecto en el que Bourdieu profundiza el trabajo marxista es investigando las modalidades concretas de la determinación, la autonomía relativa, la pluralidad e interdependencia de funciones. La escuela cumple las funciones que le asigna la reproducción económica (calificar la fuerza de trabajo para incorporarla al mercado laboral), las que requiere la socialización o endoculturación (transmitir la cultura de una generación a otra), las necesarias para interiorizar en los sujetos aquellos hábitos que los distingan de las otras clases. Pero también realiza las funciones que derivan de la estructura interna del campo educativo. Por eso, la escuela, que sirve a tan diversas demandas sociales, no es el reflejo de ellas. Tampoco es un simple instrumento de las clases dominantes. Se va constituyendo y cambiando según cómo se desenvuelve la lucha de clases, y también los enfrentamientos entre grupos internos que, al disputarse el capital escolar, van configurando relaciones de fuerza y opciones de desarrollo. A diferencia del determinismo unifuncional, que reduce la complejidad de cada sistema a su dependencia lineal con la estructura de la sociedad, se pregunta cómo se organiza cada campo por la acción de las clases sociales y por el modo en que el juego interno del campo reinterpreta esas fuerzas externas en interacción con las propias.
En esta perspectiva, el papel de los sujetos adquiere también un peso muy distinto que el que tiene en el marxismo mecanicista o estructuralista. Dos conceptos son claves para marcar esta diferencia: el de campo y el de habitus. Bourdieu
habla de campos y rechaza la expresión "aparatos ideológicos" para no incurrir en ese funcionalismo que concibe la escuela, la iglesia, los partidos como "máquinas infernales" que obligarían a los individuos a comportamientos programados. Si tomamos en serio las réplicas de las clases populares, esos espacios institucionales aparecen como campos de fuerzas enfrentadas. "Un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la resistencia y las reacciones de los dominados." "Los aparatos son, por lo tanto, un estado de los campos que se puede considerar patológico. (72) En cuanto al habitus, como vimos, recoge la interacción entre la historia social y la del individuo. La historia de cada hombre puede ser leída como una especificación de la historia colectiva de su grupo o su clase y como la historia de la participación en las luchas del campo. El significado de los comportamientos personales surge complejamente de esa lucha, no fluye en forma directa de la condición de clase. Al analizar en la dinámica del habitus cómo y por qué las estructuras de la sociedad se interiorizan, reproducen y reelaboran en los sujetos, pueden superarse las oscilaciones entre el objetivismo y el espontaneismo.
¿Dónde se separa del marxismo? Señalamos al principio algunos puntos polémicos. Podemos agregar, en relación con lo que acabamos de decir, que su trabajo se aparta de la teoría marxista por el modo de combinar los casos concretos y las pretensiones universales en la construcción del objeto de estudio. Una diferencia importante de Bourdieu con el materialismo histórico es prohibirse hablar desde el exterior del sistema social que analiza. Es cierto que multiplica las miradas sobre cada campo y cada práctica, elude instalarse en los determinismos simples o fáciles, e imagina la mayor cantidad de sentidos posibles en cada sistema. Pero no hay en el autor de La distinction la utopía de otra sociedad, ni la ubicación del sistema capitalista en un desarrollo histórico de larga duración: ambas ausencias dejan fuera los dos recursos con que podría relativizarse a la sociedad presente. Al no tener esos puntos externos de referencia, la preocupación exclusiva es entender con qué complejidad se reproduce el sistema que habita. Es decir: la sociedad francesa de los siglos XIX y XX.
Ya señalamos que los análisis de Bourdieu hablan, por una parte, de un mercado simbólico altamente unificado, con un sistema de clases integrado en forma compacta en una sociedad nacional, bajo la hegemonía burguesa. Dentro de ese mercado simbólico, el campo establecido por las élites con una fuerte autonomía opera como criterio de legitimación, o al menos como referencia de autoridad, para el conjunto de la vida cultural. Ambas características corresponden al universo artístico literario francés de los dos últimos siglos. El modelo es pertinente, por extensión, para sociedades secularizadas en las que exista una avanzada división técnica y social del trabajo, la organización liberal de las instituciones y su separación en campos autónomos. A ese espacio habría que restringir la discusión epistemológica de su pertinencia. Pero si además nos interesa aplicarlo en las sociedades latinoamericanas, caben -sin que esto signifique una objeción al modelo, ya que no fue pensado para estas sociedades- algunas reinterpretaciones, como la citada de Sergio Miceli y las que hicieron Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo. En los países latinoamericanos, las relaciones económicas y políticas no han permitido la formación de un amplio mercado cultural de élite como en Europa ni la misma especialización de la producción intelectual ni instituciones artísticas y literarias con suficiente autonomía respecto de otras instancias de poder. Además de la subordinación a las estructuras económicas y políticas de la propia sociedad, el campo cultural sufre en estas naciones la dependencia de las metrópolis. (73) Bajo esta múltiple determinación heterónoma de lo legítimo y lo valioso, el campo cultural se presenta con otro régimen de autonomía, dependencias y mediaciones.
Conviene recordar que en sus trabajos iniciales sobre Argelia, (74) Bourdieu planteó la relación entre "esperanzas subjetivas y probabilidades objetivas" en los campesinos subempleados y en el proletariado. Estudió cómo se modificaban las prácticas en los procesos de cambio de una sociedad a la que vio como ejemplo de los "países en vías de desarrollo", cómo se alteraban las disposiciones en procesos de migración o de pasaje del desempleo al trabajo estable. Pero esa reflexión, formulada en un momento en el que la mayor parte de sus parámetros teóricos aún no estaban desarrollados, no fue profundizada en los textos posteriores.
Quizá uno de los méritos claves de Bourdieu sea recordar a Marx por sus olvidos, prolongar el método de El capital en zonas de la sociedad europea que ese libro omitió. Al mismo tiempo que adopta para esta empresa los aportes de Durkheim, Weber, el estructuralismo y el interaccionismo simbólico, los trasciende en tanto mantiene firme la crítica de Marx a todo idealismo, se niega a aislar la cultura en el estudio inmanente de sus obras o reducirla a un capítulo de la sociología del conocimiento. En la línea de Weber y Gramsci, Bourdieu persigue una explicación simultáneamente económica y simbólica de los procesos sociales. Por eso coloca en el centro de la teoría sociológica la problemática del consenso, es decir, la pregunta por la articulación entre las desigualdades materiales y culturales, entre la desigualdad y el poder.
La dificultad final que queremos tratar es que su concepción reproductivista del consenso no deja espacio para entender la especificidad de los movimientos de resistencia y transformación. De hecho, casi nunca los analiza. Observemos cómo lo hace en dos de las pocas ocasiones en que se refiere a ellos. A quienes están en la oposición, dijo en una conferencia a estudiantes, a quienes "se consideran al margen, fuera del espacio social", hay que recordarles "que están situados en el mundo social, como todo el mundo". (75) El cuestionamiento de la sociedad, según Bourdieu, nunca se hace desde fuera, porque las estructuras contra las que se lucha las llevan dentro quienes luchan debido a que participan en la misma sociedad. El combate político es simultáneamente por y contra un capital institucionalizado en las organizaciones sociales, objetivado bajo la forma de bienes culturales e incorporado en el habitus de los sujetos. (76) Es ilusorio pretender cambiar sólo una de estas estructuras o esperar que la fuerza coyuntural de un movimiento reemplace mágicamente, como a veces se sustituye un gobierno por otro, la lógica profunda de la estructura social.
La otra respuesta la encontramos en el sorprendente capítulo final de Homo Academicus. Por primera vez Bourdieu concluye un libro analizando una crisis social: la de mayo del 68. No es éste el lugar para ocuparnos extensamente de su interpretación; nos interesa la metodología que aplica y los resultados que obtiene. Relaciona los acontecimientos que conmocionaron a Francia en aquellas semanas con las condiciones estructurales del mundo académico, examinadas en los capítulos precedentes: crecimiento acelerado de la población estudiantil, devaluación correlativa de la enseñanza y de los diplomas, cambios morfológicos y sociales del público escolar. La crisis, explica, tuvo su intensidad mayor en los lugares y categorías sociales donde se agudizaba el desajuste entre las aspiraciones y las oportunidades. Al correlacionar la extracción social de los movimientos y de los líderes con las facultades y disciplinas, encuentra que una de las bases de esos movimientos fue "la afinidad estructural entre los estudiantes y los docentes subalternos de las disciplinas nuevas". (77) Pero la crisis tuvo la amplitud conocida porque no fue sólo una crisis del campo universitario, sino "sincronizada" con las de otros campos sociales. Esta convergencia de crisis regionales, y su "aceleración" recíproca, es lo que genera el "acontecimiento histórico". Si bien la politización violenta que la coyuntura crítica produce crea la ilusión de una interdependencia fuerte entre todos los campos, que puede llevar a confundirlos, Bourdieu afirma que es el hecho de "la independencia en la dependencia lo que hace posible el acontecimiento histórico". (78)
Según su interpretación de "las sociedades sin historia", la falta de diferenciación interna no deja lugar para el acontecimiento propiamente histórico, "que nace en el cruce de historias relativamente autónomas". En las sociedades modernas, el acontecimiento ocurre gracias a la "orquestación objetiva entre los agentes del campo que llegó al estado crítico y otros agentes, dotados de disposiciones semejantes, porque están producidas por condiciones sociales de existencia semejantes (identidad de condición)". (79) Sectores sociales con condiciones muy diferentes y provistos, por tanto, de habitus diversos, pero que ocupan posiciones estructuralmente homólogas a la de quienes están en crisis, se reconocen teniendo intereses y reivindicaciones semejantes. Pero la cuota de ilusión que hay en esta identificación es una de las causas de la fragilidad, la corta duración, de movimientos como el del 68. Al fin de cuentas, sostiene, "la toma de conciencia como fundamento de la reunión voluntaria de un grupo en torno de intereses comunes conscientemente aprehendidos o, si se prefiere, como coincidencia inmediata de las conciencias individuales del conjunto de los miembros de la clase teórica con las leyes inmanentes de la historia que las constituyen como grupo [...] oculta el trabajo de construcción del grupo y de la visión colectiva del mundo que se realiza en la construcción de instituciones comunes". (80)
¿Cuál es, entonces, el valor de estos acontecimientos? El efecto "más importante y durable de la crisis" es
la revolución simbólica como transformación profunda de los modos de pensamiento y de vida y, más precisamente, de toda la dimensión simbólica de la existencia cotidiana [...] transforma la mirada que los agentes dirigen habitualmente a la simbólica de las relaciones sociales, y notablemente las jerarquías, haciendo resurgir la dimensión política, altamente reprimida, de las prácticas simbólicas más ordinarias: las fórmulas de cortesía, los gestos que marcan las jerarquías usuales entre los rangos sociales, las edades o los sexos, los hábitos cosméticos y de vestimenta. (81)
Si esta evaluación es discutible respecto de mayo del 68, resulta aún más inadecuada al vincularla con acontecimientos que no se desvanecieron en poco tiempo, sino que, como tantas revoluciones modernas -empezando por la francesa-, produjeron cambios estructurales más allá de la vida cotidiana y el pensamiento simbólico. Uno se pregunta con Nicholas Garnhan y Raymond Williams, si concentrarse en el conocimiento sociológico de los mecanismos a través de los cuales la sociedad se reproduce no lleva a un "pesimismo relativista" y a un "funcionalismo determinista" (82) o, como le preguntaron
a Bourdieu en una universidad francesa, "a desalentar toda acción política de transformación". (83)
La acción política verdadera -respondió- consiste en servirse del conocimiento de lo probable para reforzar las oportunidades de lo posible. Se opone al utopismo que, semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso performativo. Lo propio de la acción política es expresar y explotar a menudo más inconsciente que conscientemente, las potencialidades inscritas en el mundo social, en sus contradicciones o sus tendencias inmanentes. (84)
Se trata de un objetivo ubicable más en una estrategia de reforma que de "revolución en el sentido clásico", dicen Garnhan y Williams. Es verdad: una sociología que no analiza el Estado, los partidos, ni ha tomado como objeto de estudio ningún proceso de transformación política no pretende contribuir a repensar la revolución. Pero acaso, ¿no servirá esta conciencia más diversificada y densa de las condiciones socioculturales del cambio para lograr que las transformaciones abarquen la totalidad -objetiva y subjetiva- de las relaciones sociales, para que los procesos que comienzan como revoluciones no acaben convirtiéndose en reformas?
NOTAS
1 Pierre Bourdieu, "La maison Kabyle ou le monde renversé", en Echanges et communications, Mélanges offerts à Claude Lévi Strauss à l'ocassion de son 60ème anniversaire, reunidos por Jean Pouillon y Pierre Maranda, La Haya, Mouton, 1970, pp. 739 758. Con pequeñas modificaciones fue reeditado, como apéndice, en el libro de Pierre Bourdieu, Le sens pratique, París, Minuit, 1980, pp. 441 461.
2 P. Bourdieu, Le sens pratique, p. 441.
3 P. Bourdieu y otros, La fotografía, un arte intermedio, México, Nueva Imagen, 1979; P. Bourdieu y Alain Darbel, L'amour de l'art Les musées d'art européens et leur public París, Minuit, 1969.
4 P. Bourdieu, La distinction, París, Minuit, 1979. La traducción fue publicada por Taurus en 1988.
5 P. Bourdieu, Jean Claude Chamboredon y Jean Claude Passeron, El oficio de sociólogo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975.
6 P. Bourdieu y Jean Claude Passeron, Los estudiantes y la cultura, Barcelona, Labor, 1967; La reproducción Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Barcelona, Laia, 1977.
7 A. Prost, "Une sociologie stérile: La reproduction", Esprit, diciembre de 1970, p. 861.
* Una primera versión de este trabajo la publicamos bajo el titulo Desigualdad cultural y poder simbólico. La sociología de Pierre Bourdieu, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Cuaderno de Trabajo núm. 1, 1986.
8 Pierre Bourdieu y Alain Darbel, L'amour de l'art Les musées d'art européens et leur public, p. 69.
9 Pierre Bourdieu, "L'opinion publique n'existe pas", en Questions de sociologie, París, Minuit, 1980, p. 224.
10 Argumenta esta posición epistemológica a lo largo de todo su trabajo, pero los textos en donde la desarrolla son El oficio del sociólogo, y su Leçon inaugurale, París, Colegio de Francia, Cátedra de Sociología, 1982 (se incluye en este volumen).
11 Pierre Bourdieu, Le sens pratique pp. 243 244.
12 Véase, por ejemplo, los textos de Jean Pierre Terrail, Edmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista actual, México, Grijalbo, 1977.
13 Así lo dice desde sus primeros textos, por ejemplo en "Condición de clase y posición de clase", publicado en 1966 en los Archives européennes de sociologie, VII, 1966, pp. 201 223. Hay traducción al español en el volumen colectivo Estructuralismo y sociología, Buenos Aires, Nueva Visión, 1973. Véase también La distinction, p. 564.
14 Pierre Bourdieu, "La production de la croyance: contribution a une économie des biens symboliques", Actes de la recherche en sciences sociales, 13 de febrero de 1977, pp. 5 7.
15 Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, La reproduction. Eléments pour une théorie du système d'enseignement París, Minuit, 1970, p. 20. Existe la deficiente traducción al español ya citada que convierte, por ejemplo, sentido en significado p. 46.
16 Pierre Bourdieu, La distinction pp. 117 118.
17 Idem., p. 119.
18 Idem., p. 113.
19 Jean Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, p. 57.
20 Pierre Bourdieu, "Campo intelectual y proyecto creador", en Jean Pouillon y otros, Problemas del estructuralismo, México, Siglo XXI, p. 135.
21 Idem, p. 138.
22 Pierre Bourdieu, "Quelques propriétés des champs", en Questions de sociologie, cit., p. 115.
23 Pierre Bourdieu e Yvette Delsaut, "Le couturier et sa griffe: contribution à une théorie de la magie", Actes de la recherche núm. 1 de enero de 1975, pp. 7 36. También "Haute couture et haute culture", en Questions de sociologie, pp. 196 206.
24 Pierre Bourdieu Questions de sociologie, p. 201.
25 Pierre Bourdieu, Le marché des biens symboliques, París, Centre de sociologie Européenne, 1970.
26 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 14.
27 En La distinction realiza descripciones muy sutiles en las que diferencia otros estratos culturales, pero para simplificar esta exposición sólo mencionaremos los tres principales.
28 Pierre Bourdieu, "Elementos de una teoría sociológica de la percepción artística", en A. Silbermann y otros, Sociología del arte, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971, p. 74.
29 Pierre Bourdieu, L'amour de l'art, op. cit.; 2a. parte.
30 Pierre Bourdieu. "Disposition esthétique et compétence artistique", en Les Temps Modernes, febrero de 1971, núm. 295, p. 1352.
31 La distinction, p. 56.
32 Pierre Bourdieu, "Le marché des biens symboliques". L'Année Sociologique, vol. 22, 1973. pp 21 83.
33 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 35.
34 Idem., p. 597.
35 Pierre Bourdieu, "Le marché des biens symboliques", p. 90.
36 Idem.
37 Pierre Bourdieu, La distinction, pp. 14 16 y 62 65.
38 Pierre Bourdieu, La fotografía, un arte intermedio, pp. 37 53.
39 Idem., pp. 53 63
40 La distinction, p. 441.
41 Idem.
42 Idem., p. 442.
43 Idem.
44 Idem. p. 42.
45 Idem., p. 284.
46 Idem. pp. 61 62.
47 Idem., p. 200.
48 Idem., pp. 447-448.
49 Sergio Miceli, A noite da madrinha, Sao Paulo, Editoria Perspectiva, 1972, p. 43.
50 Richard Hoggart, The Uses of Literacy, Chatto and Windus, 1957; en francés, La culture du pauvre, París, Minuit, 1970, p. 193 196.
51 Societé d'Ethnologie Française y Société Française de Sociologie, Les cultures populaires, Colloque à L'Université de Nantes, 1983, p. 70 y 94. Como parte de la bibliografía italiana sobre el tema, mencionamos a Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e cultura subalterne, Palermo, Palumbo Editore, 1976, y Oggeti, segni, musei, Turin, Einaudi, 1977. De L. M. Lombardi Satriani, Antropología cultural Análisis de la cultura de los clases subalternas, México, Nueva Imagen, 1978. De Pietro Clemente y Luisa Orru, "Sondaggi sull'arte popolare", en Storia dell'arte italiana, XI: Forme e modelli. Torino, Einaudi, 1982. Véase también de Christian Lalive d'Epinay "Persistance de la culture populaire dans les sociétés industrielles avancées", Revue Française de Sociologie, XXIII, 1, enero marzo de 1982, pp. 87 108, y de Claude Grignon y Jean Claude Passeron, Sociologie de la culture et sociologie des cultures populaires, París, Documents du GIDES, 1982.
52 Discutimos la bibliografía antropológica mexicana, y nuestra propia experiencia etnográfica sobre las relaciones entre lo económico, lo político y lo simbólico en la fiesta, en el libro Las culturas populares en el capitalismo, México, Nueva Imagen, 1982, caps. II y VI.
53 ¿No sería posible una nueva mirada de Bourdieu hacia las relaciones entre las clases en las sociedades europeas a partir de sus inteligentes planteos sobre el don, sobre la articulación entre trabajo productivo y trabajo improductivo, entre capital simbólico y capital económico, hechas al repensar su trabajo antropológico en Argelia, en los capítulos 7 y 8 de Le sens pratique?
54 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, p. 88.
55 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 437.
56 Michel Pinçon, Besoins et habitus, París, Centre de Sociologie Urbaine, 1979, p. 45.
57 Idem., pp. 67 68.
58 Sergio Miceli, "Introduçao: a força do sentido", en Pierre Bourdieu, A economía das trocas simbolicas, Sao Paulo, Editora Perspectiva, 1982, 2a. edic., p. XLII.
59 A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura. Buenos Aires, Nueva Visión, 1972. p. 16.
60 A. Gramsci. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1973, p. 105.
61 En las 670 páginas de La distinction, por ejemplo, donde uno percibe resonancias gramscianas en muchas observaciones sobre cómo la burguesía usa la cultura para construir el consenso, sólo lo cita una vez y a propósito de una cuestión secundaria: "Es Gramsci quien decía en alguna parte que el obrero tiene tendencia a transportar en todos los dominios sus disposiciones de ejecutante", p. 448. Proponemos como tema para una tesis investigar las relaciones entre organización conceptual y estrategias discursivas a partir de la pregunta: ¿Cómo cita Bourdieu?
62 Néstor García Canclini, "Gramsci con Bourdieu Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular", en Cuadernos Políticos, núm. 38, octubre diciembre de 1983, y en Nueva Sociedad, núm. 71, Caracas, 1984, pp. 69 77.
63 Pierre Bourdieu, "Sur le pouvoir symbolique", Annales, núm. 3, mayo-junio de 1977, pp. 405 411.
64 Idem., p. 407.
65 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, pp. 68 69.
66 Pierre Bourdieu, "Sur le pouvoir symbolique", p. 407.
67 Idem., 409.
68 Idem., pp. 409-410.
69 Pierre Bourdieu, Homo Academicus. París, Minuit, 1984, p. 129.
70 Idem., p. 411.
71 Pierre Bourdieu, "N'ayez pas peur de Max Weber", Libération, 6 de julio de 1982, p. 25.
72 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, pp. 136 137.
73 Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo, Literatura/Sociedad, Buenos Aires, Hachette, 1983, pp. 83 89.
74 Véase especialmente Pierre Bourdieu y otros, Travail et travailleurs en Algérie, París, Mouton 1964.
75 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, p. 12.
76 Pierre Bourdieu, "Les trois états du capital cultural", Actes de la recherche, núm. 30, noviembre de 1979.
77 Pierre Bourdieu, Homo Academicus, op. cit., p. 224.
78 Idem., p. 227.
79 Idem., p. 228.
80 Idem., p. 247.
81 Idem., p. 250.
82 Nicholas Garnhan y Raymond Williams, "Pierre Bourdieu and the sociology of culture: an introduction", Media, Culture and Society, vol. 2, núm. 3, julio de 1980, p. 222.
83 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, p. 46.
84 Idem.
Compartió el auge estructuralista de hace dos décadas, y produjo uno de los usos más creativos del método en el homenaje a Lévi Strauss por su 60° aniversario, (1) pero vio ese tipo de análisis como la "reconstrucción objetivista" por la que hay que pasar para acceder a interpretaciones "más completas y más complejas" (2) de los procesos sociales. Encontró en la teoría marxista esa interpretación más abarcadora, pero en los mismos años en que casi todo el marxismo francés -y buena parte del europeo- concebía su renovación intelectual como un esfuerzo hermenéutico y especulativo, althusseriano primero, gramsciano después, Bourdieu buscó en investigaciones empíricas la información y el estímulo para replantear el materialismo histórico. No intentó esta renovación en las áreas declaradas estratégicas por el marxismo clásico, sino en lo que la ortodoxia economicista había excluido o subvalorado: el arte, la educación, la cultura. Dentro de ellos, analizó, más que las relaciones de producción, los procesos sobre los que el marxismo menos ha dicho: los del consumo.
¿Por qué un sociólogo elige como tema de investigación la práctica de la fotografía o la asistencia a los museos? (3) ¿No hay en la vida social cuestiones más centrales, más propicias para plantearse las relaciones entre la sociología y la antropología, la articulación entre lo objetivo y lo subjetivo en el proceso de investigación, la manera en que se constituyen las experiencias de clase? Veremos más adelante que lo que un grupo social escoge como fotografiable revela qué es lo que ese grupo considera digno de ser solemnizado, cómo fija las conductas socialmente aprobadas, desde qué esquemas percibe y aprecia lo real. Los objetos, lugares y personajes seleccionados, las ocasiones para fotografiar muestran el modo en que cada sector diferencia lo público de lo privado. Tales descubrimientos hacen patente que para el sociólogo no hay temas insignificantes o indignos: son precisamente estos temas los que ayudan a entender cómo en cada sociedad la jerarquía de los objetos de estudio, las estrategias del prestigio científico pueden ser cómplices del orden social.
Su manera de investigar y exponer estas cuestiones también se aparta de los hábitos académicos dominantes ¿Cuántos autores combinan reflexiones estético filosóficas con encuestas, estadísticas y análisis etnográficos? No es frecuente que un sociólogo dedique centenares de páginas a discutir las condiciones de cientificidad de su disciplina y a la vez procure incorporar, en el centro de su discurso, descripciones casi fenomenológicas del mundo vivido, y agregue fotos, entrevistas, fragmentos de diarios y revistas. ¿La ambición filosófica de construir el sistema total, pero con el rigor minucioso del científico? ¿Por eso se apropia de teorías divergentes -Marx, Durkheim, Weber- para explicar conjuntamente el sentido social de Proust y Lévi Strauss, de Ravel y Pétula Clark, del whisky y los muebles Knoll, hasta las variantes con que diversas clases ejercen el gusto gastronómico y la cosmética femenina?
A la complejidad conceptual y expositiva de la obra de Bourdieu -y de sus colegas del Centro de Sociología Europea, coautores de varios textos- se agregan en español otros obstáculos. Falta traducir la mayor parte de sus libros, notoriamente la mejor síntesis teórico empírica de su obra, Le sens pratique. El otro gran texto que sistematiza muchas de sus investigaciones, La distinción (4), acaba de ser traducido, una década después de su aparición en francés, y su estructura desarticulada vuelve difícil a veces seguir el hilo conductor de su teoría social. De los otros libros disponibles en nuestra lengua, La fotografía, si bien tiene gran interés metodológico y como análisis de esa práctica, ofrece una versión parcial de la teoría bourdieuana; El oficio de sociólogo (5) es importante epistemológicamente, pero no da cuenta de los aportes de Bourdieu y su grupo a la teoría de lo simbólico; en cuanto a Los estudiantes y la cultura y La reproducción, (6) además de circunscribirse al sistema escolar, presentan -sobre todo el segundo- la versión más rígidamente reproductivista de su teoría sociológica y en una prosa por momentos intransitable. Se explica la malevolencia de aquel crítico sorprendido porque, siendo este libro uno de los que mejor desmontan el elitismo de la educación francesa, su comprensión parece requerir que los lectores hayan pasado primero por la Escuela Normal Superior. (7)
Los escasos títulos sobre sociología de la cultura publicados en español sólo muestran una imagen resumida y fragmentaria del enorme trabajo teórico que Bourdieu ha cumplido en relación con el arte y otras formas de consumo estético, sobre la religión, la ciencia, la política, el lenguaje. Dicen muy poco de las maneras en que organiza un material empírico denso, cómo discute las condiciones de obtención y exposición de los datos. Questions de sociologie, el libro que estamos presentando ahora en castellano bajo el titulo Sociología y cultura, reúne un conjunto de textos claves (conferencias, artículos y entrevistas) en los que el sociólogo francés sintetiza las tesis principales de sus obras, aclara sus posiciones en relación con críticas y debates suscitados por ellas, y habla de lo que generalmente los libros ocultan: como él dice, dan "el producto acabado", pero "no las operaciones". Aquí Bourdieu nos propone ingresar "en las cocinas de la ciencia".
Para cumplir mejor estos fines, con acuerdo del autor reemplazamos tres capítulos de la edición francesa ("L'art de résister aux paroles", " Le sociologue en question" y "Le paradoxe du sociologue") por dos textos más recientes, que elaboran de un modo más avanzado la concepción bourdieuana sobre la sociología como ciencia y sobre las clases sociales: La clase inaugural que dio al ingresar al Colegio de Francia el 23 de abril de 1982, y el artículo "Espacio social y génesis de las 'clases'", publicado por la revista Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 52 53, en junio de 1984.
Nuestra introducción es también un intento de situar este libro en la perspectiva general de la obra de Bourdieu, especialmente en relación con los textos teóricos y de sociología de la cultura no traducidos al español. Asimismo, proponemos algunas preguntas polémicas acerca de la utilización de este autor en la práctica sociológica y antropológica de América Latina. (*)
¿Un marxismo weberiano?
Como muchos estudios basados en encuestas, los que Bourdieu dirigió sobre la educación francesa y sobre el público de museos comienzan registrando con rigor estadístico lo que todos ya saben: la asistencia a los museos aumenta a medida que ascendemos de nivel económico y escolar, las posibilidades de acceso y de éxito en la escuela crecen según la posición de clase que se ocupa y las precondiciones recibidas de la formación familiar. Por supuesto, la conclusión de estos datos será obvia: "El acceso a las obras culturales es privilegio de la clase cultivada." (8) Pero Bourdieu usa las encuestas para elaborar una problemática que no surge de las cifras. Desde sus primeras investigaciones en Argelia, desde esos estudios sobre la escuela y el museo, trató de construir una teoría multideterminada de las relaciones sociales. Buscó información empírica para no reincidir en las especulaciones estético filosóficas sobre el gusto ni en las afirmaciones meramente doctrinarias con que casi todo el marxismo vincula lo económico y lo simbólico, pero a la vez sometió los datos a un trabajo epistemológico capaz de llevarlos a conclusiones menos superficiales que las que suelen recolectar los estudios de la opinión pública y de mercado.
"La opinión pública no existe" se titula una conferencia suya de 1972, incluida en este volumen, en la cual discute metodológicamente las encuestas que pretenden encontrar el sentido que los mensajes tienen para los receptores a través de la sola adición de opiniones individuales. Lo que ocurre con el público en un cierto momento, dijo, es resultado "de un sistema de fuerzas, de tensiones, y no hay nada más inadecuado para representar el estado de la opinión que un porcentaje". (9) Las encuestas y las estadísticas son necesarias para evitar las reflexiones impresionistas o la aplicación mecánica de principios derivados de "la estructura del modo de producción" o de "la lucha de clases". Pero a la vez, para evitar la sacralización empírica de los datos, que suele reducir las investigaciones a una confirmación de nuestra "sociología espontánea", hay que situar la información empírica en una teoría del sistema social y de las condiciones en que se produce su conocimiento. (10)
Podríamos decirlo de un modo aparentemente paradójico: si bien la obra de Bourdieu es una sociología de la cultura, sus problemas básicos no son "culturales". Las preguntas que originan sus investigaciones no son: ¿cómo es el público de los museos? o ¿cómo funcionan las relaciones pedagógicas dentro de la escuela? Cuando estudia estos problemas está tratando de explicar otros, aquellos desde los cuales la cultura se vuelve fundamental para entender las relaciones y las diferencias sociales. Cabe aplicar a Bourdieu lo que él afirma de la sociología de la religión de Weber: su mérito consiste en haber comprendido que la sociología de la cultura "era un capítulo, y no el menor, de la sociología del poder", y haber visto en las estructuras simbólicas, más que una forma particular de poder, "una dimensión de todo poder, es decir, otro nombre de la legitimidad, producto del reconocimiento, del desconocimiento, de la creencia en virtud de la cual las personas que ejercen la autoridad son dotadas de prestigio". (11)
Las preguntas fundadoras de casi todos sus trabajos, aunque nunca las enuncia expresamente, son dos: 1. ¿Cómo están estructuradas -económica y simbólicamente- la reproducción y la diferenciación social? 2. ¿Cómo se articulan lo económico y lo simbólico en los procesos de reproducción, diferenciación y construcción del poder?
Para responderlas, Bourdieu retoma dos ideas centrales del marxismo: que la sociedad está estructurada en clases sociales y que las relaciones entre las clases son relaciones de lucha. Sin embargo, su teoría social incorpora otras corrientes dedicadas a estudiar los sistemas simbólicos y las relaciones de poder. Por esto, y por su propio trabajo de investigación empírica y relaboración teórica, su relación con el marxismo es polémica al menos en cuatro puntos:
a) Los vínculos entre producción, circulación y consumo. Aunque algunos textos teóricos del marxismo, empezando por la Introducción general a la crítica de la economía política proponen una interacción dialéctica entre los tres términos, sus análisis del capitalismo se han centrado en la producción. En los últimos quince años algunos sociólogos marxistas, especialmente los dedicados a la cuestión urbana, tratan de teorizar el consumo e investigar sus estructuras, pero sus trabajos se ven limitados por seguir subordinándolo a la producción: lo ven únicamente como un lugar necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo y la expansión del capital. Al no reconocer que el consumo es también un espacio decisivo para la constitución de las clases y la organización de sus diferencias, y que en el capitalismo contemporáneo adquiere una relativa autonomía, no logran ofrecer más que versiones remodeladas del economicismo productivista tradicional en el materialismo histórico. (12) Bourdieu no desconoce la importancia de la producción, pero sus investigaciones se extienden preferentemente sobre el consumo. Las clases se diferencian para él, igual que en el marxismo, por su relación con la producción, por la propiedad de ciertos bienes, pero también por el aspecto simbólico del consumo, o sea por la manera de usar los bienes transmutándolos en signos. (13)
b) La teoría del valor trabajo. Una gran parte de los análisis de Bourdieu sobre la constitución social del valor se ocupa de procesos que restringen al mercado y al consumo: la escasez de los bienes, su apropiación diferencial por las distintas clases y las estrategias de distinción que elaboran al usarlos. Cuando desarrolla una concepción más estructural sobre la formación del valor a propósito del "proceso de producción" del arte, dice que no debe entendérselo como la suma del costo de producción, la materia prima y el tiempo de trabajo del pintor: la fuente del valor no reside en lo que hace el artista, ni en cómo lo hace, ni en la decisión del marchante o la influencia de tal galería; "es en el campo de producción, como sistema de relaciones objetivas entre estos agentes o estas instituciones y lugar de luchas por el monopolio del poder de consagración, donde se engendran continuamente el valor de las obras y la creencia en este valor". (14)
c) La articulación entre lo económico y lo simbólico. Para Bourdieu las relaciones económicas entre las clases son fundamentales, pero siempre en relación con las otras formas de poder (simbólico) que contribuyen a la reproducción y la diferenciación social. La clase dominante puede imponerse en el
plano económico, y reproducir esa dominación, si al mismo tiempo logra hegemonizar el campo cultural. En La reproducción definió la formación social como "un sistema de relaciones de fuerza y de sentido entre los grupos y las clases". (15)
d) La determinación en última instancia y el concepto de clase social. Puesto que son indisociables lo económico y lo simbólico, la fuerza y el sentido, es imposible que uno de esos elementos se sustraiga de la unidad social y determine privilegiadamente, por sí solo, a la sociedad entera. Frente a esta concepción causalista (una causa -lo económico-determinaría el efecto-lo simbólico), Bourdieu propone en varios textos una definición estructural de las clases y de sus relaciones. Es en La distinción donde mejor la formula y discute las implicaciones metodológicas. La clase social no puede ser definida por una sola variable o propiedad (ni siquiera la más determinante: "el volumen y la estructura del capital"), ni por "una suma de propiedades"(origen social + ingresos + nivel de instrucción), "sino por la estructura de las relaciones entre todas las propiedades pertinentes que confiere a cada una de ellas y a los efectos que ella ejerce sobre las prácticas su valor propio". (16) Es necesario "romper con el pensamiento lineal, que no conoce más que las estructuras de orden simple de determinación directa" y tratar de reconstruir en cada investigación las redes de relaciones encabalgadas, que están presentes en cada uno de los factores" Decir que esta "causalidad estructural de una red de factores" es irreductible a la eficacia simple de uno o varios de ellos no implica negar que los hechos sociales están determinados: si "a través de cada uno de los factores se ejerce la eficacia de todos los otros, la multiplicidad de determinaciones conduce no a la indeterminación sino al contrario a la sobredeterminación". (17)
¿Qué consecuencia tiene todo esto al estudiar las clases sociales? Significa que para conocerlas no es suficiente establecer cómo participan en las relaciones de producción; también constituyen el modo de ser de una clase o una fracción de clase el barrio en que viven sus miembros, la escuela a la que envían a sus hijos, los lugares a los que van de vacaciones, lo que comen y la manera en que lo comen, si prefieren a Bruegel o a Renoir, el Clave bien temperado o el Danubio Azul. Estas prácticas culturales son más que rasgos complementarios o consecuencias secundarias de su ubicación en el proceso productivo; componen un conjunto de "características auxiliares que, a modo de exigencias tácitas, pueden funcionar como principios de selección o de exclusión reales sin ser jamás formalmente enunciadas (es el caso, por ejemplo, de la pertenencia étnica o sexual)". (18)
De la estructura social al campo cultural
Además de concebir la sociedad como una estructura de clases y una lucha entre ellas, ¿cuáles son para Bourdieu las partes constitutivas, estructurantes, de la vida social? ¿Cómo delimitar los espacios en los que debe localizarse cada investigación? Dado su modo de afirmar la indisolubilidad de lo material y lo cultural, su teoría de la sociedad no organiza los hechos a partir de la división entre estructura y superestructura. Si hay que encontrar un gran esquema ordenador, será más bien su teoría de los campos.
Uno de los aspectos más atractivos del concepto de campo lo encontramos precisamente en su utilidad para mediar entre la estructura y la superestructura, así como entre lo social y lo individual. Ha contribuido, por ejemplo, a evitar el deductivismo mecánico empleado en tantos análisis sociológicos del arte y la literatura. En efecto, no es posible deducir del carácter general del modo de producción el sentido de una obra particular: tienen poco valor explicativo afirmaciones tales como que el arte es mercancía o está sometido a las leyes del sistema capitalista mientras no precisemos las formas específicas que esas leyes adoptan para producir novelas o películas, de acuerdo con los medios y relaciones de producción de cada campo. Por omitir estas mediaciones, los sociólogos de la cultura son vistos a veces como incapaces de percibir lo peculiar del arte. Recordemos aquella ironía sartreana: el marxismo demuestra que Valéry era un intelectual pequeño burgués, pero no puede explicarnos por qué todos los intelectuales pequeño burgueses no son Valéry. (19)
¿No hay más remedio, entonces, que admitir el carácter único de cada obra de arte, la inexplicabilidad de la "creación" cultural? En uno de sus primeros textos, Campo intelectual y proyecto creador, Bourdieu observa que "para dar su objeto propio a la sociología de la creación intelectual" (20) hay que situar al artista y su obra en el sistema de relaciones constituido por los agentes sociales directamente vinculados con la producción y comunicación de la obra. Este sistema de relaciones, que incluye a artistas, editores, marchantes, críticos, público, que determina las condiciones especificas de producción y circulación de sus productos, es el campo cultural.
La autonomización metodológica, que trata al campo cultural como un sistema regido por leyes propias, se justifica por lo que sucedió en la historia occidental desde el surgimiento del capitalismo. El campo artístico se integró con independencia relativa y criterios internos de legitimidad a partir de los siglos XVI y XVII. La complejidad del proceso productivo fue diferenciando las áreas del trabajo, separando los aspectos de la actividad humana -el cultural, el político, el económico, la vida cotidiana- y liberando a cada uno de ellos del control religioso. Con el desarrollo de la burguesía se forma un mercado específico para los objetos culturales, en el cual las obras son valoradas con criterios propiamente estéticos, y nacen los lugares necesarios para exponer y vender las mercancías: los museos y las galerías. Mientras en otros sistemas económicos la práctica artística estaba entremezclada con el resto de la vida social, la burguesía crea "instancias específicas de selección y consagración", donde los artistas ya no compiten por la aprobación religiosa o el encargo cortesano sino por "la legitimidad cultural".(21) El escritor es valorado en los salones literarios, luego en las editoriales; el pintor abandona los grandes muros y se reduce al lienzo, que además encierra en un marco; el escultor ya no busca adecuar su obra a las proporciones de un espacio público, sino a las exigencias autónomas de su exhibición privada. De este modo, el campo artístico se configura como si fuera un orden independiente en el que los objetos circulan con una autonomía desconocida en cualquier otra época.
Dado que en las sociedades "modernas" la vida social se reproduce en campos (económico, político, científico, artístico), que funcionan con una fuerte independencia, el análisis sociológico debe estudiar la dinámica interna de cada campo. En vez de deducir del carácter general de la lucha de clases el sentido particular de los enfrentamientos políticos o artísticos, indagará cómo luchan por la apropiación del capital que cada campo genera los grupos que intervienen en él. La sociedad, y por tanto, la confrontación entre las clases, es resultado de la manera en que se articulan y combinan las luchas por la legitimidad y el poder en cada uno de los campos.
¿Qué es lo que constituye a un campo? Dos elementos: la existencia de un capital común y la lucha por su apropiación. A lo largo de la historia, el campo científico o el artístico han acumulado un capital (de conocimiento, habilidades, creencias, etcétera) respecto del cual actúan dos posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo. Un campo existe en la medida en que uno no logra comprender una obra (un libro de economía, una escultura) sin conocer la historia del campo de producción de la obra. Quienes participan en él tienen un conjunto de intereses comunes, un lenguaje, una "complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos"; (22) por eso, el hecho de intervenir en la lucha contribuye a la reproducción del juego mediante la creencia en el valor de ese juego. Sobre esa complicidad básica se construyen las posiciones enfrentadas. Quienes dominan el capital acumulado, fundamento del poder o de la autoridad de un campo, tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia, en tanto los más desprovistos de capital, o recién llegados, prefieren las estrategias de subversión, de herejía.
Con esta estructura funcionan los campos más autónomos, los habitualmente llamados culturales (la ciencia, la filosofía o el arte) y también otros en apariencia muy dependientes de la estructura socio económica general. Así lo comprobamos en el "campo de la alta costura". (23) Lo dominan quienes detentan el poder de constituir el valor de los objetos por su rareza o escasez, mediante el procedimiento de la marca. Pese a que Bourdieu reconoce las determinaciones mercantiles sobre la moda, y su relación con los estilos de vida que se forman en otras áreas de la organización social, sostiene que la oposición estructuradora de ese campo es la que enfrenta a los modistos consagrados con quienes les disputan ese lugar. Dior y Balmain han establecido durante décadas los estilos de vida capaces de distinguir a las clases altas: sus cambios no se produjeron por adaptaciones funcionales destinadas a adecuar los objetos a su uso, sino por alteraciones en el carácter social de los objetos para mantener el monopolio de la última diferencia legítima. En su lucha contra ellos, Courréges no habla de la moda; habla del estilo de vida, dice que se propone vestir a la mujer moderna, que debe ser práctica y activa, que necesita mostrar su cuerpo. Retoma necesidades de una nueva burguesía, o pequeña burguesía, y produce un cambio en el gusto. Pero esa polémica para Bourdieu encubre la manera que encontró de dar su competencia por la hegemonía del campo.
Al querer explicar la estructura de todos los campos según la lógica de su lucha interna por el poder, entre la de los que tienen y la pretensión de los que aspiran, (24) Bourdieu deja dos problemas afuera. El primero: lo que sucede específicamente en cada campo. ¿No hay diferencias esenciales entre el campo científico y el artístico, debido a que en uno los contendientes buscan producir conocimientos y en otro experiencias estéticas? Perdemos la problemática intrínseca de las diversas prácticas al reducir su análisis sociológico a la lucha por el poder. Queda sin plantear el posible significado social de que ciertos grupos prefieran un modo más abstracto o más concreto, una práctica más intelectual o más sensible, para su realización simbólica.
La otra cuestión tiene que ver con la relación entre los campos y la historia social. No parece posible explicar a Courréges sólo por su búsqueda de legitimidad dentro del campo. Su uso de exigencias sociales (la vida "práctica y activa" de la mujer actual, la necesidad de mostrar el cuerpo) sugiere interrelaciones entre moda y trabajo, que evidentemente contribuyeron al éxito de ese modisto y a la reformulación de su papel en el campo de la moda.
Los modos de producción y consumo cultural
Incest is fine, as long as it's kept in the family.
Playboy
Si bien en algunos textos Bourdieu extrema el papel de las confrontaciones internas de cada campo, sus trabajos más extensos precisan que las disputas en cada área cultural o política especifican el sentido general de la reproducción social y el conflicto entre las clases. Los campos se vinculan en la estrategia unificada de cada clase.
Esta oscilación entre un enfoque estructural y otro clasista es patente en la caracterización de los modos o niveles en que se organiza la cultura. En El mercado de bienes simbólicos, texto cuya primera edición data de 1970, (25) prevalece un análisis estructural basado en la oposición objetiva entre "el campo de producción restringida" y el "campo de gran producción". La distinción, en cambio, se centra en las "prácticas culturales"; describe la estructura de lo campos, pero muestra a las clases y los grupos, a los sujetos sociales, operando la correlación y complementación entre los campos. Por eso, este último libro, además de ampliar a tres los niveles culturales, los denomina "gustos", o sea con una expresión que incluye el aspecto subjetivo de los comportamientos: distingue el "gusto legítimo", el "gusto medio" y el "gusto popular". (26)
Queremos decir que encontramos insatisfactoria la designación de "gusto legítimo", pues convierte en concepto descriptivo una pretensión de las clases dominantes. Preferimos, entre las diversas denominaciones empleadas por Bourdieu, la de gusto burgués o estética burguesa, porque identifican ese modo de producción y consumo cultural por su carácter de clase. Diremos, por lo tanto, tomando en cuenta la obra total de este autor, que el mercado de bienes simbólicos incluye, básicamente, tres modos de producción: burgués, medio y popular. (27) Estos modos de producción cultural se diferencian por la composición de sus públicos (burguesía/clases medias/populares), por la naturaleza de las obras producidas (obras de arte/bienes y mensajes de consumo masivo) y por las ideologías político estéticas que los expresan (aristocratismo esteticista/ascetismo y pretensión/pragmatismo funcional). Pero los tres sistemas coexisten dentro de la misma sociedad capitalista, porque ésta ha organizado la distribución (desigual) de todos los bienes materiales y simbólicos. Dicha unidad se manifiesta, entre otros hechos, en que los mismos bienes son, en muchos casos, consumidos por distintas clases sociales. La diferencia se establece, entonces, más que en los bienes que cada clase apropia, en el modo de usarlos.
1. La estética burguesa. La primera gran investigación sobre el gusto de élite la realizó Bourdieu con el público de museos. Quizá sea en ellos donde aparece más exacerbada la autonomización del campo cultural. En los museos el goce del arte requiere desentenderse de la vida cotidiana, oponerse a ella. La "disposición estética" y la "competencia artística" exigidas por el arte moderno y contemporáneo suponen el conocimiento de los principios de división internos del campo artístico. Las obras se ordenan por tendencias según sus rasgos estilísticos, sin importar las clasificaciones que rigen los objetos representados en el universo cotidiano: por ejemplo, la capacidad de distinguir entre tres cuadros que representan manzanas, uno impresionista, otro surrealista y otro hiperrealista, no depende del conocimiento ordinario de la fruta sino de la información estética que permite captar los tres tipos de tratamiento plástico, la organización sensible de los signos.
La estructura del museo y la disposición de las muestras corresponden a esta ideología estetizante: "El carácter intocable de los objetos, el silencio religioso que se impone a los visitantes, el ascetismo puritano del equipamiento, siempre escaso y poco confortable, el rechazo casi sistemático de toda didáctica, la solemnidad grandiosa de la decoración y del decoro" contribuyen a hacer de esta institución un recurso diferencial de quienes ingresan en ella y comprenden sus mensajes. (28) Las estadísticas sobre visitantes y la observación del comportamiento en esos "templos cívicos" demuestran que el interés por los objetos artísticos es resultado de la capacidad de relacionarlos con el conjunto de obras de las que forman parte por su significado estético. Así lo revela la mayor proporción de visitantes de clase alta y educación superior, pero también la forma en que usan el museo: el tiempo destinado a la visita, la dedicación a cada obra, aumentan en aquellos que son capaces, por su nivel de instrucción, de captar mayor variedad de significados. Quienes hacen un uso más intenso del museo son los que ya poseen un largo entrenamiento sensible, información sobre las épocas, los estilos e incluso los períodos de cada artista que dan sentidos particulares a las obras. (29)
En los siglos XIX y XX las vanguardias agudizaron la autonomía del campo artístico, el primado de la forma sobre la función, de la manera de decir sobre lo que se dice. Al reducir las referencias semánticas de las obras, su contenido anecdótico o narrativo, y acentuar el juego sintáctico con los colores, las formas y los sonidos, exigen del espectador una disposición cada vez más cultivada para acceder al sentido de la producción artística. La fugacidad de las vanguardias, el experimentalismo que renueva incesantemente sus búsquedas, alejan aún más a los sectores populares de la práctica artística. Se reformula así tanto el lugar del público como el papel de los productores, la estructura entera del campo cultural. Los artistas que inscriben en la obra misma la interrogación sobre su lenguaje, que no sólo eliminan la ilusión naturalista de lo real y el hedonismo perceptivo sino que hacen de la destrucción o parodización de las convenciones representativas su modo de referirse a lo real, se aseguran por una parte el dominio de su campo pero excluyen al espectador que no se disponga a hacer de su participación en el campo una experiencia igualmente innovadora. El arte moderno propone "una lectura paradojal", pues "supone el dominio del código de una comunicación que tiende a cuestionar el código de la comunicación". (30)
Estética incestuosa: el arte por el arte es un arte para los artistas. A fin de participar en su saber y en su goce, el público debe alcanzar la misma aptitud que ellos para percibir y descifrar las características propiamente estilísticas, debe cultivar un interés puro por la forma, esa capacidad de apreciar las obras independientemente de su contenido y su función. Quienes lo logran exhiben, a través de su gusto "desinteresado", su relación distante con las necesidades económicas, con las urgencias prácticas. Compartir esa disposición estética es una manera de manifestar una posición privilegiada en el espacio social, establecer claramente "la distancia objetiva y subjetiva respecto a los grupos sometidos a esos determinismos". (31)
Al fijar un modo "correcto" y hermético de apreciar lo artístico, supuestamente desvinculado de la existencia material, el modo burgués de producir y consumir el arte organiza simbólicamente las diferencias entre las clases. Del mismo modo que las divisiones del proceso educativo, las del campo artístico consagran, reproducen y disimulan la separación entre los grupos sociales. Las concepciones democráticas de la cultura -entre ellas las teorías liberales de la educación-suponen que las diversas acciones pedagógicas que se ejercen en una formación social colaboran armoniosamente para reproducir un capital cultural que se imagina como propiedad común. Sin embargo, los bienes culturales acumulados en la historia de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente sean ofrecidos a todos). No basta que los museos sean gratuitos y las escuelas se propongan transmitir a cada nueva generación la cultura heredada. Sólo accederán a ese capital artístico o científico quienes cuenten con los medios, económicos y simbólicos, para hacerlo suyo. Comprender un texto de filosofía, gozar una sinfonía de Beethoven o un cuadro de Mondrian, requiere poseer los códigos, el entrenamiento intelectual y sensible, necesarios para descifrarlos.
Los estudios sobre la escuela y los museos demuestran que este entrenamiento aumenta a medida que crece el capital económico, el capital escolar y, especialmente en la apropiación del arte, la antigüedad en la familiarización con el capital artístico.
Las clases no se distinguen únicamente por su diferente capital económico. Al contrario: las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material. ¿No es ésta una de las consecuencias de haber disociado la forma de la función, lo bello de lo útil, los signos y los bienes, el estilo y la eficacia? La burguesía desplaza a un sistema conceptual de diferenciación y clasificación el origen de la distancia entre las clases. Coloca el resorte de la diferenciación social fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como "dones" o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases.
2. La estética de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del "gusto medio". El sistema de la "gran producción" se diferencia del campo artístico de élite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado. Producto de la búsqueda de la mayor rentabilidad y la máxima amplitud del público, de transacciones y compromisos entre los dueños de las empresas y los creadores culturales, las obras del arte medio se distinguen por usar procedimientos técnicos y efectos estéticos inmediatamente accesibles, por excluir los temas controvertidos en favor de personajes y símbolos estereotipados que facilitan al público masivo su proyección e identificación. (32)
Con frecuencia Bourdieu describe las prácticas culturales de los sectores medios recurriendo a metáforas. Para explicar la atracción de la gran tienda, dice que "es la galería de arte del pobre"; (33) en capas más pretensiosas, observa que el Nouvel Observateur es como "el Club Mediterranée de la cultura". (34) Las clases medias, y las populares en tanto tienen como referencia y aspiración el gusto dominante, practican la cultura a través de actos metafóricos, desplazados. Un género típico de la estética media es la adaptación: películas inspiradas en obras teatrales, " 'orquestaciones' populares de música erudita o, al contrario, 'orquestaciones' pretendidamente eruditas de 'temas populares' ". (35) La adhesión a estos productos es propia de la relación "ávida y ansiosa" que la pequeña burguesía tiene con la cultura, de una "buena voluntad pura, pero vacía y desprovista de las referencias o de los principios indispensables para su aplicación oportuna". (36)
En pocas ocasiones subraya tan rotundamente la dependencia de la cultura media, su carácter heterónomo, como cuando afirma que está constituida por "las obras menores de las artes mayores" (la Rapsodia en Blue, Utrillo, Buffet), las "obras mayores de las artes menores" (Jacques Brel, Gilbert Becaud), y los espectáculos "característicos de la 'cultura media' (el circo, la opereta y las corridas de toros)". (37) Quizá lo más específico de esta tendencia lo encuentra al estudiar la fotografía, "art moyen" en el doble sentido de arte de los sectores medios y de arte que está en una posición intermedia entre las artes "legítimas" y las populares.
¿Cómo entender la multiplicidad de funciones cumplidas por la fotografía: decoración de paredes, registro de las vacaciones y de acontecimientos familiares, documento periodístico, objeto estético, mensaje publicitario, ofrecimiento erótico o fetichista, símbolo político o religioso? Es extraño que la fotografía alcance tanta aceptación, dado que no es promovida por la escuela, no permite obtener rápidas ganancias, ni va acompañada del prestigio cultural que suponen la frecuentación de museos o la creación artística. Uno podría pensar que esta actividad "sin tradiciones y sin exigencias", donde las decisiones parecen abandonadas a la improvisación individual, es un objeto poco apto para la indagación sociológica. Justamente por esa pretendida arbitrariedad subjetiva, es una de las prácticas que mejor transparentan las convenciones que
rigen en cada clase su representación de lo real ¿Cómo no ver un sistema bien codificado en las normas que establecen qué objetos se consideran fotografiables, las ocasiones y los lugares en que deben ser tomados, la composición de las imágenes? Esas reglas, a menudo inconscientes para el fotógrafo y el espectador, delatan las estructuras ideológicas del gusto.
En el origen de la mayor parte de las fotografías están la familia y el turismo. Por su capacidad de consagrar y solemnizar, las fotos sirven para que la familia fije sus eventos fundadores y reafirme periódicamente su unidad. Las estadísticas revelan que los casados poseen mayor número de máquinas fotográficas que los solteros, y los casados con hijos superan a los que no los tienen. El uso de la cámara también es mayor en la época en que la familia tiene hijos y menor en la edad madura. Hay una correspondencia entre la práctica fotográfica, la integración grupal y la necesidad de registrar los momentos más intensos de la vida conjunta: los niños fortalecen la cohesión familiar, aumentan el tiempo de convivencia y estimulan a sus padres a conservar todo esto y comunicarlo mediante fotos. Otro modo de comprobarlo es comparando la fotografía de lo cotidiano efectuada sin intenciones estéticas con la fotografía artística y la participación en fotoclubes: la primera corresponde a personas adaptadas a las pautas predominantes en la sociedad, la otra a quienes están menos integrados socialmente, sea por su edad, estado civil o situación profesional. (38)
Las vacaciones y el turismo son los períodos en que crece la pasión por fotografiar. Se debe a que en esas épocas se incrementa la vida conjunta de la familia, pero también a que las vacaciones y la actividad fotográfica tienen en común la disponibilidad de recursos económicos. (39) Práctica extracotidiana, la fotografía solemniza lo cotidiano, subraya la superación de la rutina, el alejamiento de lo habitual. Nadie fotografía su propia casa, salvo que la haya reformado y quiera testimoniar un cambio; por lo mismo, nos asombra el turista que se detiene a sacar una fotografía de lo que vemos todos los días. La fotografía es una actividad familiar destinada a consagrar lo no familiar.
La práctica fotográfica es, entonces, típica de los sectores medios. Además, es posible para ellos, porque requiere cierto poder económico. Y es necesaria, como prueba de la visita a centros turísticos y lugares de distracción. Signo de privilegios, es un instrumento privilegiado para investigar la lógica de la diferenciación social, cómo los hechos culturales son consumidos a dos niveles: por el placer que proporcionan en sí mismos y por su capacidad de distinguirnos simbólicamente de otros sectores. Ni elitista ni plenamente popular, la fotografía sirve a las capas medias para diferenciarse de la clase obrera exhibiéndose junto a los paisajes y monumentos a los que ésta no llega, consagrando el encuentro exclusivo con los lugares consagrados. También para reemplazar, mediante este registro de lo excepcional, el goce frecuente de viajes costosos, para tener un sustituto de prácticas artísticas y culturales, de mayor nivel que les resultan ajenas (Hoy esta función se desplazó a la televisión y el video, pero Bourdieu casi no se ocupa en sus estudios de las nuevas tecnologías comunicativas.)
3. La estética popular. Mientras la estética de la burguesía, basada en el poder económico, se caracteriza por "el poder de poner la necesidad económica a distancia", las clases populares se rigen por una "estética pragmática y funcionalista". Rehúsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de "la elección de lo necesario", en el doble sentido de lo que es técnicamente necesario, "práctico", y lo que "es impuesto por una necesidad económica y social que condena a las gentes 'simples' y 'modestas' a gustos 'simples' y 'modestos' ". (40) Su rechazo de la ostentación corresponde a la escasez de sus recursos económicos, pero también a la distribución desigual de recursos simbólicos: una formación que los excluye de "la sofisticación" en los hábitos de consumo los lleva a reconocer con resignación que carecen de aquello que hace a los otros "superiores".
Miremos el interior de la casa: no existe en las clases populares, según Bourdieu, la idea, típicamente burguesa, de hacer de cada objeto la ocasión de una elección estética, de que "la intención de armonía o de belleza" intervengan al arreglar la cocina o el baño, en la compra de una olla o un mueble. La estética popular se hallaría organizada por la división entre actividades y lugares técnicos, funcionales, y otros especiales, propicios para el arreglo suntuario. "Las comidas o los vestidos de fiesta se oponen a los vestidos y a las comidas de todos los días por lo arbitrario de un corte convencional -'lo que corresponde es lo que corresponde', 'hay que hacer bien las cosas'-, como los lugares socialmente designados para ser 'decorados', la sala, el comedor o 'living', se oponen a los lugares cotidianos, según una antítesis que es aproximadamente la de lo 'decorativo' y de lo 'práctico'." (41)
Pertenecer a las clases populares equivaldría a "renunciar a los beneficios simbólicos" y reducir las prácticas y los objetos a su función utilitaria: el corte de cabello debe ser "limpio", la ropa "simple", los muebles "sólidos". Aun las elecciones aparentemente suntuarias tienen por regla el gusto de la necesidad. Dice Bourdieu, con ironía simultánea hacia los economicistas, hacia la estética aristocrática y hacia la popular, que el gusto por las bagatelas de fantasía y los accesorios impactantes que pueblan las salas de casas modestas "se inspiran en una intención desconocida por los economistas y los estetas ordinarios, la de obtener el máximo efecto al menor costo (esto impresionará mucho), fórmula que para el gusto burgués es la definición misma de la vulgaridad (ya que una de las intenciones de la distinción es sugerir con el mínimo efecto posible el mayor gasto de tiempo, dinero e ingenio)". (42) Los especialistas en publicidad recurren a este sentido puritano de lo necesario cuando tratan de convencer a los consumidores de que no es derroche comprar el sillón pasado de moda, cuyo color debe ser olvidado, porque el precio lo justifica y porque es exactamente aquél con el que uno soñaba desde hace tiempo "para poner ante el televisor". (43)
La distinction acumula ejemplos semejantes para demostrar que el consumo popular se opone al burgués por su incapacidad de separar lo estético de lo práctico. Se opone, pero no deja de estar subordinado. La estética popular es definida todo el tiempo por referencia a la hegemónica, ya sea porque trata de imitar los hábitos y gustos burgueses o porque admite su superioridad aunque no pueda practicarlos. (44) Incapaz de ser como la dominante e incapaz de constituir un espacio propio, la cultura popular no tendría una problemática autónoma. Por eso afirma Bourdieu que "el lugar por excelencia de las luchas simbólicas es la clase dominante misma". (45) "En cuanto a las clases populares, sin duda no tienen otra función en el sistema de las tomas de posición estética que la de aquello que es repelido, el punto de referencia negativo en relación con el cual se definen, de negación en negación, todas las estéticas." (46) Puesto que la estructura simbólica de la sociedad está determinada por esta oposición, fijada por la burguesía, entre el ámbito de "la libertad, el desinterés, la 'pureza' de los gustos sublimes" y el de "la necesidad, el interés, la bajeza de las satisfacciones materiales", las clases populares -que no controlan y a veces ni comprenden esta distinción- están condenadas a una posición subalterna.
En escasas páginas admite que los sectores populares cuentan con algunas formas de protorresistencia, manifestaciones germinales de conciencia autónoma. "El arte de beber y de comer queda, sin duda, como uno de los pocos terrenos en los cuales las clases populares se oponen explícitamente al arte de vivir legítimo." (47) Estas formas propias de los sectores dominados, debido a que se basan en las antítesis fuerte/débil, gordo/delgado, sugieren que la configuración de los hábitos populares en la alimentación se relaciona con la importancia de la fuerza física. La preferencia por los alimentos y bebidas fuertes (lo salado frente a lo dulce, la carne frente a la leche) correspondería a un modo de valorizar la fuerza muscular, la virilidad, que es lo único en que las clases trabajadoras pueden ser ricas, lo único que pueden oponer a los dominantes, incluso como base de su número, de este otro poder que es su solidaridad. (48)
Un sociólogo brasileño, Sergio Miceli, que aplicó este modelo al estudio de la industria cultural en su país, observa que tal subordinación de las clases populares a la cultura dominante corresponde, hasta cierto punto, a los países capitalistas europeos, donde hay un mercado simbólico unificado. En Brasil, en cambio, y en general en América Latina, el modo de producción capitalista incluye diversos tipos de producción económica y simbólica. No existe "una estructura de clase unificada y, mucho menos, una clase hegemónica [equivalente local de la 'burguesía'] en condiciones de imponer al sistema entero su propia matriz de significaciones". (49) Encontramos más bien un "campo simbólico fragmentado" que, agregaríamos nosotros, implica aún mayor heterogeneidad cultural en las sociedades multiétnicas, como la misma brasileña, las mesoamericanas y andinas. Aunque la "modernización" económica, escolar y comunicacional ha logrado una cierta homogeneización, coexisten capitales culturales diversos: los precolombinos, el colonial español, en algunos la presencia negra y las modalidades contemporáneas de desarrollo capitalista.
Por otra parte, esos diversos capitales culturales no constituyen desarrollos alternativos sólo por la inercia de su reproducción. También han dado el soporte cultural para movimientos políticos nacionales, regionales, étnicos o clasistas que enfrentan al poder hegemónico y buscan otro modo de organización social. Aun fuera de los conflictos explícitos es imposible reducir los variados sistemas lingüísticos, artísticos y artesanales, de creencias y prácticas médicas, las formas propias de supervivencia de las clases populares a versiones empobrecidas de la cultura dominante o subordinadas a ella. Necesitamos reformular la concepción de Bourdieu, en muchos sentidos útil para entender el mercado de bienes simbólicos, a fin de incluir los productos culturales nacidos de los sectores populares, las representaciones independientes de sus condiciones de vida y la resemantización que hacen de la cultura dominante de acuerdo con sus intereses.
Una última cuestión polémica en esta parte es la escisión radical entre la estética "pragmática y funcionalista" de las clases populares y la capacidad, que Bourdieu restringe a la burguesía, de instaurar un campo autónomo de lo simbólico y lo bello. Desde los criterios estéticos hegemónicos puede costar descubrir "la intención de armonía o de belleza" cuando una familia obrera compra una olla o decora su cocina, pero la observación de sus propios modelos de elaboración simbólica demuestra que tienen maneras particulares de cultivar lo estético, no reductibles a la relación con los modelos hegemónicos ni a la preocupación utilitaria, que también suelen estar presentes. Así lo testimonien muchos trabajos dedicados al estudio de las clases populares. En Inglaterra, la admirable investigación de Richard Hoggart sobre la cultura obrera, The Uses of Literacy (traducida al francés en una colección dirigida por Bourdieu y precedida por un prólogo de Passeron): la exuberancia de las artes y las fiestas populares, el fervor por el detalle y la opulencia de colores que registra lo hacen hablar de "los cien actos barrocos de la vida popular". (50) Podríamos alejarnos un largo rato del propósito de este texto evocando los estudios de antropólogos e historiadores italianos, sin duda los más sensibles dentro de Europa a las manifestaciones estéticas populares (pienso en Alberto Cirese, Pietro Clemente y Lombardi Satriani). Pero mencionemos que en el país analizado por La distinción, en 1983, las sociedades de Etnología y Sociología realizaron conjuntamente un coloquio sobre las culturas populares: una sección entera, dedicada a los "sistemas de expresión" de esas culturas demostró con análisis de casos la peculiaridad y "especificidad de las prácticas dominadas", la necesidad de superar la "perspectiva legitimista" que define la cultura popular "exclusivamente por referencia al gusto dominante, y por tanto negativamente, en términos de desventajas, limitaciones, exclusiones, privaciones", y construir, en cambio, "el espacio social de los gustos populares a partir de sus múltiples variaciones y oposiciones" (51) (especialmente las intervenciones de Claude Grignon y Raymonde Moulin)
Si me dejan introducir referencias a un universo diferente del que examina Bourdieu, podemos decir que en los países latinoamericanos una amplia bibliografía antropológica ha documentado la particularidad de las estéticas populares, incluso en sectores sociales incorporados al mercado capitalista y al estilo urbano de vida. Por ejemplo, en las fiestas religiosas en que se realiza un gasto suntuario del excedente económico: el gasto tiene una finalidad estética relativamente autónoma (el dinero se consume en el placer de la decoración urbana, las danzas, los juegos, los cohetes) o se invierte en la obtención del prestigio simbólico que da a un mayordomo la financiación de los eventos. (52)
Coincidimos con Bourdieu en que el desarrollo capitalista hizo posible una fuerte autonomización del campo artístico y de los signos estéticos en la vida cotidiana, y que la burguesía halla en la apropiación privilegiada de estos signos, aislados de su base económica, un modo de eufemizar y legitimar su dominación. Pero no podemos desconocer que en las culturas populares existen manifestaciones simbólicas y estéticas propias cuyo sentido desborda el pragmatismo cotidiano. En pueblos indígenas, campesinos y también en grupos subalternos de la ciudad encontramos partes importantes de la vida social que no se someten a la lógica de la acumulación capitalista, que no están regidas por su pragmatismo o ascetismo "puritano". Vemos allí prácticas simbólicas relativamente autónomas o que sólo se vinculan en forma mediata, "eufemizada", como dice Bourdieu de la estética burguesa, con sus condiciones materiales de vida. (53)
Consumo, habitus y vida cotidiana
En este análisis de los modos de producción cultural se vuelve evidente que la estructura global del mercado simbólico configura las diferencias de gustos entre las clases. Sin embargo, las determinaciones macrosociales no engendran automáticamente los comportamientos de cada receptor. ¿Cómo podríamos reformular la articulación entre ambos términos para evitar tanto el individualismo espontaneísta como los determinismos reduccionistas? Las dos principales corrientes que tratan de explicarla, la teoría clásica de la ideología y las investigaciones conductistas sobre los "efectos", carecen de conceptos para dar cuenta de la mediación entre lo social y lo individual. El marxismo sobrestimó el polo macrosocial -la estructura, la clase o los aparatos ideológicos- y casi siempre deduce de las determinaciones, sobre todo bajo la "teoría" del reflejo, lo que ocurre en la recepción. (Es la ilusión que está en la base de la concepción del partido como vanguardia.) El conductismo simplificó la articulación al pretender entenderla como un mecanismo de estímulo respuesta, y por eso cree que las acciones ideológicas se ejercen puntualmente sobre los destinatarios y pueden generar prácticas inmediatas. (Esta ilusión está en la base de casi todas las investigaciones de mercado.) Ambas concepciones necesitan una elaboración más compleja de los procesos psicosociales en que se configuran las representaciones y las prácticas de los sujetos.
Bourdieu trata de reconstruir en torno del concepto de habitus el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. Si hay una homología entre el orden social y las prácticas de los sujetos no es por la influencia puntual del poder publicitario o los mensajes políticos, sino porque esas acciones se insertan -más que en la conciencia, entendida intelectualmente- en sistemas de hábitos, constituidos en su mayoría desde la infancia. La acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico no se efectúa en la lucha por las ideas, en lo que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos, sino en esas relaciones de sentido, no conscientes, que se organizan en el habitus y sólo podemos conocer a través de él. El habitus, generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser "sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes", (54) el habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento ejercido por campañas publicitarias o políticas. El habitus "programa" el consumo de los individuos y las clases, aquello que van a "sentir" como necesario. "Lo que la estadística registra bajo la forma de sistema de necesidades -dice Bourdieu- no es otra cosa que la coherencia de elecciones de un habitus." (55)
La manifestación aparentemente más libre de los sujetos, el gusto, es el modo en que la vida de cada uno se adapta a las posibilidades estilísticas ofrecidas por su condición de clase. El "gusto por el lujo" de los profesionales liberales, basado en la abundancia de su capital económico y cultural, el "aristocratismo ascético" de los profesores y los funcionarios públicos que optan por los ocios menos costosos y las prácticas culturales más serias, la pretensión de la pequeña burguesía, "la elección de lo necesario" a que deben resignarse los sectores populares, son maneras de elegir que no son elegidas. A través de la formación de habitus, las condiciones de existencia de cada clase van imponiendo inconscientemente un modo de clasificar y experimentar lo real. Cuando los sujetos seleccionan, cuando simulan el teatro de las preferencias, en rigor están representando los papeles que les fijó el sistema de clases. Las clases revelan a los sujetos como "clasificadores clasificados por sus clasificaciones".
Al mismo tiempo que organiza la distribución de los bienes materiales y simbólicos, la sociedad organiza en los grupos y los individuos la relación subjetiva con ellos, las aspiraciones, la conciencia de lo que cada uno puede apropiarse. En esta estructuración de la vida cotidiana se arraiga la hegemonía: no tanto en un conjunto de ideas "alienadas" sobre la dependencia o la inferioridad de los sectores populares como en una interiorización muda de la desigualdad social, bajo la forma de disposiciones inconscientes, inscritas en el propio cuerpo, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y de lo inalcanzable.
Sin embargo, las prácticas no son meras ejecuciones del habitus producido por la educación familiar y escolar, por la interiorización de reglas sociales. En las prácticas se actualizan, se vuelven acto, las disposiciones del habitus que han encontrado condiciones propicias para ejercerse. Existe, por tanto, una interacción dialéctica entre la estructura de las disposiciones y los obstáculos y oportunidades de la situación presente. Si bien el habitus tiende a reproducir las condiciones objetivas que lo engendraron, un nuevo contexto, la apertura de posibilidades históricas diferentes, permite reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas transformadoras.
Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prácticas, se centra más en el primero que en las segundas. Al reducir su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, no distingue entre las prácticas (como ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las estructuras objetivas). No examina, por eso, como el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de diferentes clases y grupos.
De cualquier modo, si bien esta interacción dialéctica es apenas tratada en los textos de Bourdieu, parece útil su aporte para desarrollarla. Por lo menos tres autores lo han intentado. Michel Pinçon, quien usa ampliamente el esquema bourdieuano para estudiar a la clase obrera francesa, sugiere hablar de "prácticas de apropiacion", (56) para evitar la connotación de pasividad. La práctica no es sólo ejecución del habitus y apropiación pasiva de un bien o servicio; todas las prácticas, aun las de consumo, constituyen las situaciones y posiciones de clase. Y el propio Pinçon recuerda que en Algérie 60 Bourdieu describe el habitus como una estructura modificable debido a su conformación permanente con los cambios de las condiciones objetivas: refiriéndose a los migrantes que deben adaptarse a una economía monetaria, dice que eso exige una "reinvención creadora", que el habitus tiene una "dimensión histórica y que es en la relación inevitablemente contradictoria [...] que se puede encontrar el principio de todo cambio". (57)
Sergio Miceli, a su vez, propone considerar el concepto de habitus como "una recuperación 'controlada' del concepto de conciencia de clase". (58) Dado que el habitus incluye el proceso por el cual los distintos tipos de educación (familiar, escolar, etcétera) fueron implantando en los sujetos los esquemas de conocimiento y acción, permite precisar mucho mejor que la nebulosa noción de conciencia las posibilidades de que un grupo sea consciente, sus trayectorias posibles, sus prácticas objetivamente esperables. Pero, ¿quiénes son los portadores del habitus? Son los grupos que especifican en cada campo la posición de las clases. Con lo cual, observa Miceli, mediante una reformulación de la teoría weberiana de la estratificación social, y acercándose notablemente a Gramsci, Bourdieu sitúa la concepción marxista de las clases en las condiciones particulares que le fijan los diversos campos. Los campos regionales de producción simbólica tienen una autonomía relativa, entre otras razones, por la singularidad del trabajo realizado en ellos por agentes especializados ("funcionarios", según leemos en Los intelectuales y la organización de la cultura). (59) Bourdieu desarrolla la idea de Gramsci de que tales agentes, aunque corresponden a intereses de clase, no pueden ser entendidos sólo desde esa categoría. Sus diferencias y divisiones ideológicas se deben también "a necesidades internas de carácter organizativo", "de dar coherencia a un partido, a un grupo", al interés de estos agentes por alcanzar una posición hegemónica o preservarla. (60)
Por nuestra parte, asombrados de la frecuencia con que Bourdieu no cita a Gramsci, siendo una de las referencias más "naturales" de sus estudios sobre la dominación, (61) tratamos de pensar en otro texto (62) qué ocurriría si lo que llamamos el paradigma "Bourdieu" fuera complementado con el paradigma gramsciano. Decimos allí que los estudios de Bourdieu, al mostrar cómo las estructuras socioculturales condicionan el conflicto político entre lo hegemónico y lo subalterno (que él llama dominante y dominado), ayudan a ver la potencialidad transformadora de las clases populares bajo los límites que le pone la lógica del habitus y del consumo, ese consenso interior que la reproducción social establece en la cotidianeidad de los sujetos. El solo registro de manifestaciones de resistencia, como suele hacerse en las descripciones gramscianas de las clases populares, tiende a sobrevalorar la autonomía, la capacidad de iniciativa y oposición. Sin embargo, el examen unilateral del consumo, al estilo de Bourdieu, acentúa la pasividad del comportamiento popular, su dependencia de la reproducción social. Pareciera, por eso, que la combinación de ambos paradigmas -los que proceden de la teoría de la reproducción y del habitus con los generados por la teoría de la praxis- sería una de las tareas claves para comprender la interacción entre la inercia de los sistemas y las prácticas de las clases.
La teoría sociológica de los símbolos
En los años recientes, la obra de Bourdieu ha desplazado su eje: los primeros estudios sobre reproducción social, los posteriores acerca de la diferenciación entre las clases, desembocan en una teoría del poder simbólico. Un texto clave para entender la ubicación de esta temática en el conjunto de su trabajo es el "balance de un conjunto de investigaciones sobre el simbolismo" que hizo en el curso dado en Chicago en 1973, y sintetizó en un artículo publicado en Annales en 1977. (63)
Se ha estudiado los sistemas simbólicos como "estructuras estructurantes", como instrumentos de conocimiento y construcción de lo real. El origen de esta tendencia está en la tradición neokantiana (Humboldt, Cassirer) y se prolonga en el culturalismo norteamericano (Sapir y Whorf), pero culminó en Durkheim, según Bourdieu, en tanto para él las formas de clasificación dejan de ser formas universales, trascendentales,
para convertirse en "formas sociales, es decir arbitrarias [relativas a un grupo particular] y socialmente determinadas". (64)
La tendencia estructuralista desarrolló una metodología aparentemente opuesta. Para Lévi Strauss, en vez del proceso de producción del mito, interesa desentrañar su estructura inmanente, no refiriéndolo más que a si mismo. Tampoco le preocupa la utilización social de los objetos simbólicos, con lo cual lo simbólico queda reducido a una "actividad inconsciente del espíritu" que ignora "la dialéctica de las estructuras sociales y de las disposiciones estructurantes en la cual se forman y se transforman los esquemas de pensamiento". (65) Pero si unimos esta concepción a la anterior, propone Bourdieu vemos el poder simbólico como "un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico". (66) El simbolismo potencia la función de comunicación estudiada por los estructuralistas con la de "solidaridad social", que Radcliffe Brown basaba sobre el hecho de compartir un sistema simbólico. Precisamente por ser instrumentos de conocimiento y comunicación, los símbolos hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo, promueven la integración social.
En el marxismo se privilegian las funciones políticas de los sistemas simbólicos en detrimento de su estructura lógica y su función gnoseológica. Hay tres funciones primordiales: a) la integración real de la clase dominante, asegurando la comunicación entre todos sus miembros y distinguiéndolos de las otras clases; b) la interpretación ficticia de la sociedad en su conjunto; c) la legitimación del orden establecido por el establecimiento de distinciones o jerarquías, y por la legitimación de esas distinciones. Este efecto ideológico, señala Bourdieu, es producido por la cultura dominante al disimular la función de división bajo la de comunicación. La cultura que une al comunicar es también la que separa al dar instrumentos de diferenciación a cada clase, la que legitima esas distinciones obligando a todas las culturas (o subculturas) a definirse por su distancia respecto de la dominante.
Podemos articular los descubrimientos de las tres corrientes si partimos del hecho de que en las sociedades donde existen diferencias entre clases o grupos la cultura es "violencia simbólica". No hay relaciones de comunicación o conocimiento que no sean, inseparablemente, relaciones de poder. Y las relaciones culturales pueden operar como relaciones de poder justamente porque en ellas se realiza la comunicación entre los miembros de la sociedad y el conocimiento de lo real. Así ve Bourdieu la posible complementación entre los estudios marxistas, estructuralistas y durkheimianos sobre el simbolismo.
Su elaboración más personal aparece en el siguiente momento. No basta decir que los sistemas simbólicos son instrumentos de dominación en tanto son estructurantes y están estructurados; hay que analizar cómo la estructura interna de esos sistemas, o sea del campo cultural, se vincula con la sociedad global. Es aquí donde se vuelve decisivo investigar el proceso de producción y apropiación de la cultura.
A diferencia del mito, producido colectivamente y colectivamente apropiado, la religión y los sistemas ideológicos modernos son determinados por el hecho de haber sido constituidos por cuerpos de especialistas. Las ideologías expresan desde su formación la división del trabajo, el privilegio de quienes las formulan y la desposesión efectuada "a los laicos de los instrumentos de producción ideologica". (67) Están, por eso, doblemente determinadas: "Deben sus características más específicas no sólo a los intereses de clases o de fracciones de clase que ellas expresan", "sino también a los intereses específicos de aquellos que las producen y a la lógica específica del campo de producción". (68)
Por eso, Bourdieu ha dado importancia en su análisis del campo artístico y el campo científico tanto a la estructura estética de las opciones artísticas y a la estructura lógica de las opciones epistemológicas como a la posición que quienes realizan esas opciones tienen en el campo en que actúan. Cada toma de posición de los intelectuales se organiza a partir de la ubicación que tienen en su campo, es decir, desde el punto de vista de la conquista o la conservación del poder dentro del mismo. Las opciones intelectuales no son motivadas únicamente por el interés de aumentar el conocimiento sobre el mundo
social; también dependen de la necesidad de legitimar la manera -científica, estética- de hacerlo, diferenciar el campo propio del de los competidores y reforzar la propia posición en ese campo. Al estudiar, por ejemplo, los prólogos, las reseñas críticas, los grados de participación en organismos directivos y consultivos del ámbito académico, y las formas de notoriedad intelectual (ser citado, traducido), descubre cómo se articulan los procedimientos de acumulación de capital intelectual y cómo condicionan la producción cultural.
En varios textos, pero sobre todo en su libro Homo Academicus, Bourdieu examina estos procedimientos, la confrontación entre diversas posiciones dentro del campo científico y sus efectos en las obras, los temas y los estilos. ¿Cuánto del desarrollo de una disciplina depende, además de las obvias exigencias epistemológicas o científicas, de las condiciones sociales en que se produce el conocimiento y de las que nunca se habla: las relaciones de solidaridad y complicidad entre los miembros de un claustro o una institución, entre quienes pertenecen al comité de redacción de una revista o a los mismos jurados de tesis? ¿Cuánto depende de las relaciones de subordinación entre alumnos y maestros, entre profesores asistentes y titulares? La lógica que rige esos intercambios sociales entre los miembros de cada campo intelectual, el sistema de tradiciones, rituales, compromisos sindicales y otras obligaciones no científicas "en las que hay que participar", es el "fundamento de una forma de autoridad interna relativamente independiente de la autoridad propiamente científica". (69)
Sin embargo, la autonomía de los campos culturales nunca es total. Existe una homología entre cada campo cultural y "el campo de la lucha de clases". Gracias a esta correspondencia, el campo cultural logra que sean aceptados como naturales sus sistemas clasificatorios, que sus construcciones intelectuales parezcan apropiadas a las estructuras sociales. La acción ideológica de la cultura se cumple entonces mediante la imposición de taxonomías políticas que se disfrazan, o se eufemizan, bajo el aspecto de axiomáticas propias de cada campo (religiosas, filosóficas, artísticas, etcétera). En el poder simbólico se transfiguran las relaciones básicas de poder para legitimarse.
Bourdieu no concibe estas taxonomías únicamente como sistemas intelectuales de clasificación sino arraigadas en el habitus en comportamientos concretos. No obstante, hay en sus textos una tendencia creciente a la formalización del proceso. Se observa, por un lado, en la preocupación cada vez mayor por examinar la estructura lógica de los sistemas clasificatorios. También en el escaso análisis institucional, que permitiría comprender los diversos modos en que se organizan socialmente las normas, como lo hizo cuando estudió por separado las escuelas y museos. En cierta manera, esta tendencia prevaleciente en su última década es moderada por el análisis institucional del campo universitario francés que incluye en el libro Homo Academicus.
Como parte de su deficiente tratamiento de las estructuras institucionales, hay que decir que no sitúa el poder simbólico en relación con el Estado. La ausencia del papel del Estado va junto con la sobrestimación del aspecto simbólico de la violencia y el desinterés por la coerción directa como recurso de los dominadores. Por más importante que sea la cultura para hacer posible, legitimar y disimular la opresión social, una teoría del poder simbólico debe incluir sus relaciones con lo no simbólico, con las estructuras -económicas y políticas- en que también se asienta la dominación. Uno de los méritos de Bourdieu es revelar cuánto hay de político en la cultura, que toda la cultura es política; pero para no incurrir en reduccionismos, para construir adecuadamente el objeto de estudio, es tan necesario diferenciar los modos en que lo artístico, lo científico o lo religioso se constituyen en político como reconocer los lugares en que lo político tiene sus maneras específicas de manifestarse.
Finalmente, el carácter formalista de su planteo es patente cuando describe la posible solución. "La destrucción de este poder de imposición simbólica fundado sobre el desconocimiento supone la toma de conciencia de lo arbitrario, es decir el develamiento de la verdad objetiva y la aniquilación de la creencia: es en la medida en que el discurso heterodoxo destruye las falsas evidencias de la ortodoxia, restauración ficticia de la doxia, y así neutraliza el poder de desmovilización, que contiene un poder simbólico de movilización y subversión, poder de actualizar el poder potencial de las clases dominadas." (70)
Para nosotros, la opresión no se supera sólo tomando conciencia de su arbitrariedad, porque ninguna opresión es enteramente arbitraria ni todas lo son del mismo modo. La dominación burguesa, por ejemplo, es "arbitraria" en el sentido de que no está en la naturaleza de la sociedad, de que es un orden constituido, pero no podemos considerarla arbitraria si la vemos como consecuencia de un desenvolvimiento particular de las fuerzas productivas y las relaciones socioculturales. Por lo tanto, la superación de la cultura y la sociedad burguesa requieren la transformación de esas fuerzas y esas relaciones, no apenas tomar conciencia de su carácter arbitrario.
Recordar a Marx por sus olvidos
Bourdieu ha escrito que Weber "realizó la intención marxista [en el mejor sentido del término] en terrenos donde Marx no la había cumplido". Más aún: "Dio toda su potencia al análisis marxista del hecho religioso sin destruir el carácter propiamente simbólico del fenómeno." Con Weber hemos aprendido a construir el objeto de investigación, a plantear problemas "con pretensión universal a propósito del estudio de casos concretos". (71)
Es fácil reconocer en dicho balance el horizonte del proyecto bourdieuano. Podemos afirmar que hay tres sentidos en los que también Bourdieu prolonga el trabajo del marxismo. Si suponemos que el método marxista consiste en explicar lo social a partir de bases materiales y tomando como eje la lucha de clases, hay que reconocer que libros como La reproducción y La distinción lo hacen al descubrir las funciones básicas de las instituciones, las que se disfrazan bajo sus tareas aparentes. La escuela parece tener por objetivo enseñar, transmitir el saber; el museo simula abrir sus puertas cada día para que todo el mundo conozca y goce el arte; los bienes, en fin, están ahí para satisfacer nuestras necesidades. Al situar a estas instituciones y los bienes que ofrecen dentro de los procesos sociales, revela que las funciones exhibidas están subordinadas a otras: la escuela es la instancia clave para reproducir la calificación y las jerarquías, el museo selecciona y consagra los modos legítimos de producción y valoración estética, los bienes existen y circulan para que el capital se reproduzca y las clases se diferencien. Con este trabajo de develamiento en las más diversas zonas de la vida social, en prácticas aparentemente inesenciales, Bourdieu confiere al análisis marxista una coherencia más exhaustiva: porque al descuidar el consumo y los procedimientos simbólicos de reproducción social el marxismo aceptó el ocultamiento con que el capitalismo disimula la función indispensable de esas áreas. Cuando la sociología de la cultura muestra cómo se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias.
Un segundo aspecto en el que Bourdieu profundiza el trabajo marxista es investigando las modalidades concretas de la determinación, la autonomía relativa, la pluralidad e interdependencia de funciones. La escuela cumple las funciones que le asigna la reproducción económica (calificar la fuerza de trabajo para incorporarla al mercado laboral), las que requiere la socialización o endoculturación (transmitir la cultura de una generación a otra), las necesarias para interiorizar en los sujetos aquellos hábitos que los distingan de las otras clases. Pero también realiza las funciones que derivan de la estructura interna del campo educativo. Por eso, la escuela, que sirve a tan diversas demandas sociales, no es el reflejo de ellas. Tampoco es un simple instrumento de las clases dominantes. Se va constituyendo y cambiando según cómo se desenvuelve la lucha de clases, y también los enfrentamientos entre grupos internos que, al disputarse el capital escolar, van configurando relaciones de fuerza y opciones de desarrollo. A diferencia del determinismo unifuncional, que reduce la complejidad de cada sistema a su dependencia lineal con la estructura de la sociedad, se pregunta cómo se organiza cada campo por la acción de las clases sociales y por el modo en que el juego interno del campo reinterpreta esas fuerzas externas en interacción con las propias.
En esta perspectiva, el papel de los sujetos adquiere también un peso muy distinto que el que tiene en el marxismo mecanicista o estructuralista. Dos conceptos son claves para marcar esta diferencia: el de campo y el de habitus. Bourdieu
habla de campos y rechaza la expresión "aparatos ideológicos" para no incurrir en ese funcionalismo que concibe la escuela, la iglesia, los partidos como "máquinas infernales" que obligarían a los individuos a comportamientos programados. Si tomamos en serio las réplicas de las clases populares, esos espacios institucionales aparecen como campos de fuerzas enfrentadas. "Un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la resistencia y las reacciones de los dominados." "Los aparatos son, por lo tanto, un estado de los campos que se puede considerar patológico. (72) En cuanto al habitus, como vimos, recoge la interacción entre la historia social y la del individuo. La historia de cada hombre puede ser leída como una especificación de la historia colectiva de su grupo o su clase y como la historia de la participación en las luchas del campo. El significado de los comportamientos personales surge complejamente de esa lucha, no fluye en forma directa de la condición de clase. Al analizar en la dinámica del habitus cómo y por qué las estructuras de la sociedad se interiorizan, reproducen y reelaboran en los sujetos, pueden superarse las oscilaciones entre el objetivismo y el espontaneismo.
¿Dónde se separa del marxismo? Señalamos al principio algunos puntos polémicos. Podemos agregar, en relación con lo que acabamos de decir, que su trabajo se aparta de la teoría marxista por el modo de combinar los casos concretos y las pretensiones universales en la construcción del objeto de estudio. Una diferencia importante de Bourdieu con el materialismo histórico es prohibirse hablar desde el exterior del sistema social que analiza. Es cierto que multiplica las miradas sobre cada campo y cada práctica, elude instalarse en los determinismos simples o fáciles, e imagina la mayor cantidad de sentidos posibles en cada sistema. Pero no hay en el autor de La distinction la utopía de otra sociedad, ni la ubicación del sistema capitalista en un desarrollo histórico de larga duración: ambas ausencias dejan fuera los dos recursos con que podría relativizarse a la sociedad presente. Al no tener esos puntos externos de referencia, la preocupación exclusiva es entender con qué complejidad se reproduce el sistema que habita. Es decir: la sociedad francesa de los siglos XIX y XX.
Ya señalamos que los análisis de Bourdieu hablan, por una parte, de un mercado simbólico altamente unificado, con un sistema de clases integrado en forma compacta en una sociedad nacional, bajo la hegemonía burguesa. Dentro de ese mercado simbólico, el campo establecido por las élites con una fuerte autonomía opera como criterio de legitimación, o al menos como referencia de autoridad, para el conjunto de la vida cultural. Ambas características corresponden al universo artístico literario francés de los dos últimos siglos. El modelo es pertinente, por extensión, para sociedades secularizadas en las que exista una avanzada división técnica y social del trabajo, la organización liberal de las instituciones y su separación en campos autónomos. A ese espacio habría que restringir la discusión epistemológica de su pertinencia. Pero si además nos interesa aplicarlo en las sociedades latinoamericanas, caben -sin que esto signifique una objeción al modelo, ya que no fue pensado para estas sociedades- algunas reinterpretaciones, como la citada de Sergio Miceli y las que hicieron Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo. En los países latinoamericanos, las relaciones económicas y políticas no han permitido la formación de un amplio mercado cultural de élite como en Europa ni la misma especialización de la producción intelectual ni instituciones artísticas y literarias con suficiente autonomía respecto de otras instancias de poder. Además de la subordinación a las estructuras económicas y políticas de la propia sociedad, el campo cultural sufre en estas naciones la dependencia de las metrópolis. (73) Bajo esta múltiple determinación heterónoma de lo legítimo y lo valioso, el campo cultural se presenta con otro régimen de autonomía, dependencias y mediaciones.
Conviene recordar que en sus trabajos iniciales sobre Argelia, (74) Bourdieu planteó la relación entre "esperanzas subjetivas y probabilidades objetivas" en los campesinos subempleados y en el proletariado. Estudió cómo se modificaban las prácticas en los procesos de cambio de una sociedad a la que vio como ejemplo de los "países en vías de desarrollo", cómo se alteraban las disposiciones en procesos de migración o de pasaje del desempleo al trabajo estable. Pero esa reflexión, formulada en un momento en el que la mayor parte de sus parámetros teóricos aún no estaban desarrollados, no fue profundizada en los textos posteriores.
Quizá uno de los méritos claves de Bourdieu sea recordar a Marx por sus olvidos, prolongar el método de El capital en zonas de la sociedad europea que ese libro omitió. Al mismo tiempo que adopta para esta empresa los aportes de Durkheim, Weber, el estructuralismo y el interaccionismo simbólico, los trasciende en tanto mantiene firme la crítica de Marx a todo idealismo, se niega a aislar la cultura en el estudio inmanente de sus obras o reducirla a un capítulo de la sociología del conocimiento. En la línea de Weber y Gramsci, Bourdieu persigue una explicación simultáneamente económica y simbólica de los procesos sociales. Por eso coloca en el centro de la teoría sociológica la problemática del consenso, es decir, la pregunta por la articulación entre las desigualdades materiales y culturales, entre la desigualdad y el poder.
La dificultad final que queremos tratar es que su concepción reproductivista del consenso no deja espacio para entender la especificidad de los movimientos de resistencia y transformación. De hecho, casi nunca los analiza. Observemos cómo lo hace en dos de las pocas ocasiones en que se refiere a ellos. A quienes están en la oposición, dijo en una conferencia a estudiantes, a quienes "se consideran al margen, fuera del espacio social", hay que recordarles "que están situados en el mundo social, como todo el mundo". (75) El cuestionamiento de la sociedad, según Bourdieu, nunca se hace desde fuera, porque las estructuras contra las que se lucha las llevan dentro quienes luchan debido a que participan en la misma sociedad. El combate político es simultáneamente por y contra un capital institucionalizado en las organizaciones sociales, objetivado bajo la forma de bienes culturales e incorporado en el habitus de los sujetos. (76) Es ilusorio pretender cambiar sólo una de estas estructuras o esperar que la fuerza coyuntural de un movimiento reemplace mágicamente, como a veces se sustituye un gobierno por otro, la lógica profunda de la estructura social.
La otra respuesta la encontramos en el sorprendente capítulo final de Homo Academicus. Por primera vez Bourdieu concluye un libro analizando una crisis social: la de mayo del 68. No es éste el lugar para ocuparnos extensamente de su interpretación; nos interesa la metodología que aplica y los resultados que obtiene. Relaciona los acontecimientos que conmocionaron a Francia en aquellas semanas con las condiciones estructurales del mundo académico, examinadas en los capítulos precedentes: crecimiento acelerado de la población estudiantil, devaluación correlativa de la enseñanza y de los diplomas, cambios morfológicos y sociales del público escolar. La crisis, explica, tuvo su intensidad mayor en los lugares y categorías sociales donde se agudizaba el desajuste entre las aspiraciones y las oportunidades. Al correlacionar la extracción social de los movimientos y de los líderes con las facultades y disciplinas, encuentra que una de las bases de esos movimientos fue "la afinidad estructural entre los estudiantes y los docentes subalternos de las disciplinas nuevas". (77) Pero la crisis tuvo la amplitud conocida porque no fue sólo una crisis del campo universitario, sino "sincronizada" con las de otros campos sociales. Esta convergencia de crisis regionales, y su "aceleración" recíproca, es lo que genera el "acontecimiento histórico". Si bien la politización violenta que la coyuntura crítica produce crea la ilusión de una interdependencia fuerte entre todos los campos, que puede llevar a confundirlos, Bourdieu afirma que es el hecho de "la independencia en la dependencia lo que hace posible el acontecimiento histórico". (78)
Según su interpretación de "las sociedades sin historia", la falta de diferenciación interna no deja lugar para el acontecimiento propiamente histórico, "que nace en el cruce de historias relativamente autónomas". En las sociedades modernas, el acontecimiento ocurre gracias a la "orquestación objetiva entre los agentes del campo que llegó al estado crítico y otros agentes, dotados de disposiciones semejantes, porque están producidas por condiciones sociales de existencia semejantes (identidad de condición)". (79) Sectores sociales con condiciones muy diferentes y provistos, por tanto, de habitus diversos, pero que ocupan posiciones estructuralmente homólogas a la de quienes están en crisis, se reconocen teniendo intereses y reivindicaciones semejantes. Pero la cuota de ilusión que hay en esta identificación es una de las causas de la fragilidad, la corta duración, de movimientos como el del 68. Al fin de cuentas, sostiene, "la toma de conciencia como fundamento de la reunión voluntaria de un grupo en torno de intereses comunes conscientemente aprehendidos o, si se prefiere, como coincidencia inmediata de las conciencias individuales del conjunto de los miembros de la clase teórica con las leyes inmanentes de la historia que las constituyen como grupo [...] oculta el trabajo de construcción del grupo y de la visión colectiva del mundo que se realiza en la construcción de instituciones comunes". (80)
¿Cuál es, entonces, el valor de estos acontecimientos? El efecto "más importante y durable de la crisis" es
la revolución simbólica como transformación profunda de los modos de pensamiento y de vida y, más precisamente, de toda la dimensión simbólica de la existencia cotidiana [...] transforma la mirada que los agentes dirigen habitualmente a la simbólica de las relaciones sociales, y notablemente las jerarquías, haciendo resurgir la dimensión política, altamente reprimida, de las prácticas simbólicas más ordinarias: las fórmulas de cortesía, los gestos que marcan las jerarquías usuales entre los rangos sociales, las edades o los sexos, los hábitos cosméticos y de vestimenta. (81)
Si esta evaluación es discutible respecto de mayo del 68, resulta aún más inadecuada al vincularla con acontecimientos que no se desvanecieron en poco tiempo, sino que, como tantas revoluciones modernas -empezando por la francesa-, produjeron cambios estructurales más allá de la vida cotidiana y el pensamiento simbólico. Uno se pregunta con Nicholas Garnhan y Raymond Williams, si concentrarse en el conocimiento sociológico de los mecanismos a través de los cuales la sociedad se reproduce no lleva a un "pesimismo relativista" y a un "funcionalismo determinista" (82) o, como le preguntaron
a Bourdieu en una universidad francesa, "a desalentar toda acción política de transformación". (83)
La acción política verdadera -respondió- consiste en servirse del conocimiento de lo probable para reforzar las oportunidades de lo posible. Se opone al utopismo que, semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso performativo. Lo propio de la acción política es expresar y explotar a menudo más inconsciente que conscientemente, las potencialidades inscritas en el mundo social, en sus contradicciones o sus tendencias inmanentes. (84)
Se trata de un objetivo ubicable más en una estrategia de reforma que de "revolución en el sentido clásico", dicen Garnhan y Williams. Es verdad: una sociología que no analiza el Estado, los partidos, ni ha tomado como objeto de estudio ningún proceso de transformación política no pretende contribuir a repensar la revolución. Pero acaso, ¿no servirá esta conciencia más diversificada y densa de las condiciones socioculturales del cambio para lograr que las transformaciones abarquen la totalidad -objetiva y subjetiva- de las relaciones sociales, para que los procesos que comienzan como revoluciones no acaben convirtiéndose en reformas?
*Artículo publicado online originalmente en UDG Virtual
NOTAS
1 Pierre Bourdieu, "La maison Kabyle ou le monde renversé", en Echanges et communications, Mélanges offerts à Claude Lévi Strauss à l'ocassion de son 60ème anniversaire, reunidos por Jean Pouillon y Pierre Maranda, La Haya, Mouton, 1970, pp. 739 758. Con pequeñas modificaciones fue reeditado, como apéndice, en el libro de Pierre Bourdieu, Le sens pratique, París, Minuit, 1980, pp. 441 461.
2 P. Bourdieu, Le sens pratique, p. 441.
3 P. Bourdieu y otros, La fotografía, un arte intermedio, México, Nueva Imagen, 1979; P. Bourdieu y Alain Darbel, L'amour de l'art Les musées d'art européens et leur public París, Minuit, 1969.
4 P. Bourdieu, La distinction, París, Minuit, 1979. La traducción fue publicada por Taurus en 1988.
5 P. Bourdieu, Jean Claude Chamboredon y Jean Claude Passeron, El oficio de sociólogo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975.
6 P. Bourdieu y Jean Claude Passeron, Los estudiantes y la cultura, Barcelona, Labor, 1967; La reproducción Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Barcelona, Laia, 1977.
7 A. Prost, "Une sociologie stérile: La reproduction", Esprit, diciembre de 1970, p. 861.
* Una primera versión de este trabajo la publicamos bajo el titulo Desigualdad cultural y poder simbólico. La sociología de Pierre Bourdieu, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Cuaderno de Trabajo núm. 1, 1986.
8 Pierre Bourdieu y Alain Darbel, L'amour de l'art Les musées d'art européens et leur public, p. 69.
9 Pierre Bourdieu, "L'opinion publique n'existe pas", en Questions de sociologie, París, Minuit, 1980, p. 224.
10 Argumenta esta posición epistemológica a lo largo de todo su trabajo, pero los textos en donde la desarrolla son El oficio del sociólogo, y su Leçon inaugurale, París, Colegio de Francia, Cátedra de Sociología, 1982 (se incluye en este volumen).
11 Pierre Bourdieu, Le sens pratique pp. 243 244.
12 Véase, por ejemplo, los textos de Jean Pierre Terrail, Edmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista actual, México, Grijalbo, 1977.
13 Así lo dice desde sus primeros textos, por ejemplo en "Condición de clase y posición de clase", publicado en 1966 en los Archives européennes de sociologie, VII, 1966, pp. 201 223. Hay traducción al español en el volumen colectivo Estructuralismo y sociología, Buenos Aires, Nueva Visión, 1973. Véase también La distinction, p. 564.
14 Pierre Bourdieu, "La production de la croyance: contribution a une économie des biens symboliques", Actes de la recherche en sciences sociales, 13 de febrero de 1977, pp. 5 7.
15 Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, La reproduction. Eléments pour une théorie du système d'enseignement París, Minuit, 1970, p. 20. Existe la deficiente traducción al español ya citada que convierte, por ejemplo, sentido en significado p. 46.
16 Pierre Bourdieu, La distinction pp. 117 118.
17 Idem., p. 119.
18 Idem., p. 113.
19 Jean Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, p. 57.
20 Pierre Bourdieu, "Campo intelectual y proyecto creador", en Jean Pouillon y otros, Problemas del estructuralismo, México, Siglo XXI, p. 135.
21 Idem, p. 138.
22 Pierre Bourdieu, "Quelques propriétés des champs", en Questions de sociologie, cit., p. 115.
23 Pierre Bourdieu e Yvette Delsaut, "Le couturier et sa griffe: contribution à une théorie de la magie", Actes de la recherche núm. 1 de enero de 1975, pp. 7 36. También "Haute couture et haute culture", en Questions de sociologie, pp. 196 206.
24 Pierre Bourdieu Questions de sociologie, p. 201.
25 Pierre Bourdieu, Le marché des biens symboliques, París, Centre de sociologie Européenne, 1970.
26 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 14.
27 En La distinction realiza descripciones muy sutiles en las que diferencia otros estratos culturales, pero para simplificar esta exposición sólo mencionaremos los tres principales.
28 Pierre Bourdieu, "Elementos de una teoría sociológica de la percepción artística", en A. Silbermann y otros, Sociología del arte, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971, p. 74.
29 Pierre Bourdieu, L'amour de l'art, op. cit.; 2a. parte.
30 Pierre Bourdieu. "Disposition esthétique et compétence artistique", en Les Temps Modernes, febrero de 1971, núm. 295, p. 1352.
31 La distinction, p. 56.
32 Pierre Bourdieu, "Le marché des biens symboliques". L'Année Sociologique, vol. 22, 1973. pp 21 83.
33 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 35.
34 Idem., p. 597.
35 Pierre Bourdieu, "Le marché des biens symboliques", p. 90.
36 Idem.
37 Pierre Bourdieu, La distinction, pp. 14 16 y 62 65.
38 Pierre Bourdieu, La fotografía, un arte intermedio, pp. 37 53.
39 Idem., pp. 53 63
40 La distinction, p. 441.
41 Idem.
42 Idem., p. 442.
43 Idem.
44 Idem. p. 42.
45 Idem., p. 284.
46 Idem. pp. 61 62.
47 Idem., p. 200.
48 Idem., pp. 447-448.
49 Sergio Miceli, A noite da madrinha, Sao Paulo, Editoria Perspectiva, 1972, p. 43.
50 Richard Hoggart, The Uses of Literacy, Chatto and Windus, 1957; en francés, La culture du pauvre, París, Minuit, 1970, p. 193 196.
51 Societé d'Ethnologie Française y Société Française de Sociologie, Les cultures populaires, Colloque à L'Université de Nantes, 1983, p. 70 y 94. Como parte de la bibliografía italiana sobre el tema, mencionamos a Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e cultura subalterne, Palermo, Palumbo Editore, 1976, y Oggeti, segni, musei, Turin, Einaudi, 1977. De L. M. Lombardi Satriani, Antropología cultural Análisis de la cultura de los clases subalternas, México, Nueva Imagen, 1978. De Pietro Clemente y Luisa Orru, "Sondaggi sull'arte popolare", en Storia dell'arte italiana, XI: Forme e modelli. Torino, Einaudi, 1982. Véase también de Christian Lalive d'Epinay "Persistance de la culture populaire dans les sociétés industrielles avancées", Revue Française de Sociologie, XXIII, 1, enero marzo de 1982, pp. 87 108, y de Claude Grignon y Jean Claude Passeron, Sociologie de la culture et sociologie des cultures populaires, París, Documents du GIDES, 1982.
52 Discutimos la bibliografía antropológica mexicana, y nuestra propia experiencia etnográfica sobre las relaciones entre lo económico, lo político y lo simbólico en la fiesta, en el libro Las culturas populares en el capitalismo, México, Nueva Imagen, 1982, caps. II y VI.
53 ¿No sería posible una nueva mirada de Bourdieu hacia las relaciones entre las clases en las sociedades europeas a partir de sus inteligentes planteos sobre el don, sobre la articulación entre trabajo productivo y trabajo improductivo, entre capital simbólico y capital económico, hechas al repensar su trabajo antropológico en Argelia, en los capítulos 7 y 8 de Le sens pratique?
54 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, p. 88.
55 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 437.
56 Michel Pinçon, Besoins et habitus, París, Centre de Sociologie Urbaine, 1979, p. 45.
57 Idem., pp. 67 68.
58 Sergio Miceli, "Introduçao: a força do sentido", en Pierre Bourdieu, A economía das trocas simbolicas, Sao Paulo, Editora Perspectiva, 1982, 2a. edic., p. XLII.
59 A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura. Buenos Aires, Nueva Visión, 1972. p. 16.
60 A. Gramsci. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1973, p. 105.
61 En las 670 páginas de La distinction, por ejemplo, donde uno percibe resonancias gramscianas en muchas observaciones sobre cómo la burguesía usa la cultura para construir el consenso, sólo lo cita una vez y a propósito de una cuestión secundaria: "Es Gramsci quien decía en alguna parte que el obrero tiene tendencia a transportar en todos los dominios sus disposiciones de ejecutante", p. 448. Proponemos como tema para una tesis investigar las relaciones entre organización conceptual y estrategias discursivas a partir de la pregunta: ¿Cómo cita Bourdieu?
62 Néstor García Canclini, "Gramsci con Bourdieu Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular", en Cuadernos Políticos, núm. 38, octubre diciembre de 1983, y en Nueva Sociedad, núm. 71, Caracas, 1984, pp. 69 77.
63 Pierre Bourdieu, "Sur le pouvoir symbolique", Annales, núm. 3, mayo-junio de 1977, pp. 405 411.
64 Idem., p. 407.
65 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, pp. 68 69.
66 Pierre Bourdieu, "Sur le pouvoir symbolique", p. 407.
67 Idem., 409.
68 Idem., pp. 409-410.
69 Pierre Bourdieu, Homo Academicus. París, Minuit, 1984, p. 129.
70 Idem., p. 411.
71 Pierre Bourdieu, "N'ayez pas peur de Max Weber", Libération, 6 de julio de 1982, p. 25.
72 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, pp. 136 137.
73 Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo, Literatura/Sociedad, Buenos Aires, Hachette, 1983, pp. 83 89.
74 Véase especialmente Pierre Bourdieu y otros, Travail et travailleurs en Algérie, París, Mouton 1964.
75 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, p. 12.
76 Pierre Bourdieu, "Les trois états du capital cultural", Actes de la recherche, núm. 30, noviembre de 1979.
77 Pierre Bourdieu, Homo Academicus, op. cit., p. 224.
78 Idem., p. 227.
79 Idem., p. 228.
80 Idem., p. 247.
81 Idem., p. 250.
82 Nicholas Garnhan y Raymond Williams, "Pierre Bourdieu and the sociology of culture: an introduction", Media, Culture and Society, vol. 2, núm. 3, julio de 1980, p. 222.
83 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, p. 46.
84 Idem.
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Pierre Bourdieu: ¿Agente o Actor?*
Oscar Fernández
Oscar Fernández
¿Quién dudaría hoy de la importancia que la obra de Pierre Bourdieu ha tenido en el campo sociológico actual? Sus admiradores, en particular, repetían con frecuencia que, hasta su muerte reciente, que tuvo lugar a inicios del 2002, Bourdieu era el sociólogo viviente más citado en la literatura sociológica, según lo había consignado, en forma precisa, el Social Science Citation Index. Pero no sólo eso: La distinción (1979), uno de sus libros más elaborados y que hace uso de las más variadas técnicas de la investigación científica, fue seleccionado entre las diez obras sociológicas más importantes aparecidas en el siglo XX, de acuerdo con el sondeo realizado entre sus afiliados por la Sociological International Association en el año 2000.
La vastedad de su producción abarcó no sólo la sociología de la educación y de la cultura, sino que incluyó también la investigación antropológica y la reflexión propiamente epistemológica. Quizás por eso, Alain Touraine afirmaba muy recientemente –al morir Bourdieu- que esas "reflexiones sobre la naturaleza del conocimiento sociológico" constituyeron "lo mejor de su obra" [1] . Pero como esa obra no está obviamente desligada de su vida, vamos a centrar nuestra atención, en esta oportunidad, en una paradoja que enlaza, de manera sugestiva, ciertos elementos de su teoría con algunas incursiones personales de Bourdieu en el campo de las luchas políticas. De manera más precisa, creemos encontrar cierta disonancia entre su pensamiento y su acción, entre la forma mediante la cual Bourdieu se representa a los individuos que participan en la vida social y su comportamiento personal particular, principalmente durante los últimos años de su vida pública. Voy a limitarme a formular y a comentar cinco tesis que trataré de presentar de la manera más concisa y articulada posible: la primera de esas tesis, la principal, se acompaña de otras cuatro que de alguna forma se refieren, la explican o dan cuenta de ella.
I) Mientras que, en su teoría, Bourdieu se representa al individuo que participa socialmente como un agente y no como un actor, en su práctica académica y política el mismo Bourdieu se convierte, de manera progresiva, en un aparente y protagónico actor.
Cuando hablamos indistintamente de actor o de agente, pensamos usualmente en alguien a quien se le puede atribuir o imputar –al menos parcialmente- una determinada acción o una serie identificable de acciones. Podría pensarse entonces que la distinción semántica entre los términos agente y actor podríaresultar artificial o anodina. No lo creemos así. La selección y la utilización en el discurso sociológico de uno u otro de esos términos está cargada frecuentemente de connotaciones diferentes. Mientras que el concepto sociológico de agente presenta al individuo más bien como un reproductor de prácticas, el concepto de actor le amplía al individuo los márgenes de su decisión y de su acción, es decir de su autonomía, con lo que se le concibe como alguien capaz de convertirse en alguien creador o innovador en el ámbito de la acción. El agente desarrolla prácticas acordes, en buena medida, con la posición que ocupa en el espacio social. Al actor se le reconoce, sobre todo, por las acciones que decide realizar.
II) La segunda tesis afirma la centralidad del concepto de agente en la obra de Bourdieu, centralidad que se explica por su inscripción en el estructuralismo constructivista .
Si realizamos una revisión amplia de los índices analíticos que se incluyen en la mayor parte de las obras de Bourdieu, difícilmente encontraremos alguna referencia explícita al concepto de actor. Prácticamente no aparece mencionado. En su lugar, el concepto de agente aparece de manera reiterada y frecuente. No es un mero azar. Sostenemos que el concepto de agente ocupa una posición medular en su conceptualización teórica, a pesar de que Bourdieu , obviamente, no fue el primero en darle un significado claro a ese vocablo, ni fue tampoco particularmente original en la utilización que él hizo de ese concepto. Para aclararnos su significado tendríamos que localizar y situar ese concepto en la tradición teórica en la que Bourdieu mismo se ubica, o en la que logremos –en todo caso- localizarlo. ¿Adónde situar, por consiguiente, a Pierre Bourdieu desde un punto de vista teórico?
En una conferencia pronunciada por Bourdieu en la Universidad de San Diego en el año de 1986, él mismo nos facilita esa tarea cuando nos dice: “Si tuviese que caracterizar mi trabajo en dos palabras, es decir, como se hace mucho hoy, aplicarle una etiqueta, hablaría de constructivist structuralism o de structuralist constructivism , tomando la palabra estructuralismo en un sentido muy diferente de aquel que le da la tradición saussuriana o lévi-straussiana” [2] . Parecería -según Bourdieu- que el orden de los términos no reviste importancia. No coincidimos en eso con él. La adjetivación aquí resulta importante: no creemos que sea lo mismo hablar de constructivismo estructuralista que de estructuralismo constructivista. Si de etiquetar a Bourdieu se trata, nos inclinamos por la segunda fórmula y preferimos considerarlo más bien como un claro exponente de ese estructuralismo constructivista del cual él nos habla. Hay que tener en cuenta que en Le sens pratique, obra en la que Bourdieu se mueve en las aguas próximas de la antropología y de la sociología, nuestro autor reconoce la influencia decisiva que hasta inicios de los años sesenta tuvo sobre él Lévi-Strauss, el más extraordinario y prolijo de los antropólogos estructuralistas. Esa influencia y esa adhesión le permitió a Bourdieu convertirse, para usar su irónica expresión, en una especie de “estructuralista feliz” [3] . Posteriormente, Bourdieu iba a revisar y modificar la noción de estructura, para referirla no ya a los sistemas de parentesco y al mundo del lenguaje, sino que, reasumiría el supuesto durkheimniano de que en el mundo social operan “estructuras objetivas, independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes, que son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o sus representaciones” [4] . Detrás de Lévi-Strauss quien pesa en realidad es Durkheim. Pero la adhesión de Bourdieu a Durkheim es bastante más compleja y matizada. El énfasis constructivista de su estructuralismo remite de alguna forma a Weber: “la acción no es ´meramente reactiva’ , según la expresión de Weber, ni meramente consciente y calculada” [5] . No es exagerado ni retórico afirmar que Bourdieu fue sobre todo un durkheimniano adulterado y corregido por Weber. Pero antes de subrayar su presunto constructivismo, no habría porqué obviar su particular estructuralismo. Es gracias al concepto de habitus que Bourdieu permanece anclado en el estructuralismo.
III) El concepto de habitus, que tiene a su vez una notable importancia en la teoría de Bourdieu, especifica por una parte su concepto de agente y hace posible el proceso de reproducción que afirma su teoría.
La noción de habitus tiene una larga historia en la reflexión y en el discurso filosófico: Aristóteles, Santo Tomás y en particular Husserl, le dieron a ese vocablo un significado determinado. Pero en la teoría sociológica de Bourdieu, el concepto alcanza una posición articuladora, que pone en relación la estructura social, entendida como construcción del “espacio de las relaciones objetivas” [6] con las prácticas sociales que los agentes desarrollan. Pero su especificidad radica no tanto en el enlace teórico que permite efectuar, sino más bien en la modalidad teórica de esa conexión : Bourdieu utiliza el concepto para mostrarnos que cuando actuamos no siempre necesitamos plantearnos en forma claramente consciente ni lo que hacemos, ni menos aún porqué lo hacemos. El habitus aparece así como un principio generador de determinadas prácticas, pero es a su vez el resultado de la incorporación operada en nosotros de ciertos contenidos culturales , gracias a la permanencia prolongada en las posiciones que ocupamos en la estructura social [7] .
La diversidad de esos habitus no obedece simplemente a la multiplicidad de posiciones que en su interrelación constituirían un espacio unificado al que llamaríamos llanamente estructura social, concebida ésta como una totalidad dada y organizada. Las disposiciones que desarrollan los distintos agentes corresponden a las diversas posiciones que ocupan en esos diversos universos sociales más delimitados y particulares, en los que participan y a los que pertenecen, que Bourdieu designa con el nombre de campos: espacios estructurados y jerarquizados de posiciones objetivas, en los que se desarrollan combates y luchas por preservar, ocupar o subvertir esas posiciones y esas relaciones. De una manera quizás atrevida o excesiva, Bourdieu postula, en uno de sus últimos libros, una “complicidad ontológica entre el habitus y el campo” [8] . Si bien es cierto destaca que los diversos campos se han venido constituyendo históricamente al generar sus propios objetos de lucha y de confrontación , así como los mecanismos específicos que regulan las prácticas características de esos diversos campos (político, religioso, cultural, artístico, deportivo), lo que no es más que su progresiva autonomización, una vez instituidos los campos como tales, con sus posiciones y sus relaciones, ocurre que, quienes llegan a ocupar esas posiciones en forma durable o prolongada, desarrollan los habitus que corresponden a esas posiciones. Asimismo, esos habitus se convierten en disposiciones para actuar de una manera determinada que contribuye, en la práctica, no sólo a la preservación del campo mismo, sino también a la reproducción de la estructura relacional y posicional que define a ese campo: “especie de conatus vinculado a la existencia de mecanismos que tienden a reproducir la estructura de las probabilidades objetivas” [9] .
Pero la referencia obligada al concepto de campo no sirve sólo para entender el funcionamiento del habitus, sino que le permite también a Bourdieu definir al agente mismo. De manera inequívoca Bourdieu afirma que “un agente o una institución forma parte de un campo en la medida en que sufre y produce efectos en el mismo” [10] . La resonancia durkheimniana resulta aquí clara. Al caracterizar al agente, Bourdieu recurre a esos dos rasgos que ya Durkheim, mucho tiempo atrás, había destacado: la posibilidad de influir después de haber sido previamente influido. “Somos a la vez –escribía Durkheim- agentes y pacientes, y cada uno de nosotros contribuye a formar esa corriente irresistible que nos arrastra” [11] . ¿De qué margen disponen entonces los agentes para distanciarse y eventualmente desactivar ese conato tendencial reproductivo al que los empuja fuertemente el habitus? ¿Hay acaso una racionalidad subyacente que los lleva a actuar de una manera determinada, sin contar incluso con su intencionalidad y su conciencia? La aparente consistencia e inexorabilidad del habitus propuesto por Bourdieu, se acompaña de un concepto derivado y secundario que él no deja, sin embargo, de elaborar y de explorar en su relativa ambigüedad y en su indudable riqueza. Nos referimos al concepto de estrategia, que en su polisemia y en su ductilidad, permite el matiz y provoca la polémica. Es, en todo caso, el concepto al que recurre el Bourdieu antropólogo de Le sens pratique, para distanciarse de un estructuralismo que había puesto el énfasis en la importancia imperativa de la regla.
IV) A pesar de que el concepto de estrategia tiene un desarrollo menor en el sistema teórico bourdesiano, sobre todo si se le compara con la importancia que Bourdieu confiere a los conceptos de campo y de habitus, es esta variante estratégica la que podría permitir pensar la innovación y el cambio, produciendo así un eventual efecto de desfatalización en la vida social. Es el concepto de estrategia el que permite a Bourdieu hablar no ya simplemente de un agente social, sino más bien de lo que él denomina un agente actuante.
No deja de tener su razón Jeffrey Alexander cuando afirmaba que las referencias de Pierre Bourdieu a la supuesta creatividad de los agentes son “en resumidas cuentas abstractas” [12] . Si bien es cierto el concepto de estrategia puede introducir una especie de margen mayor en las acciones de los agentes, ese concepto está sin embargo fuertemente marcado por al concepto de habitus, al que permanece teóricamente subordinado. Al menos tres componentes de la conceptualización del habitus que hace Bourdieu contribuyen a esa subordinación: 1) El habitus genera prácticas de parte de los agentes sociales sin que estos sean conscientes de ello; 2) El habitus permite reproducir contenidos determinados que habían sido previamente incorporados por los agentes y 3) El habitus incluye contenidos (disposiciones para la acción) que corresponden finalmente a las posiciones objetivas que los agentes han llegado a ocupar [13] .
La definición explícita que de la estrategia Bourdieu propone, no hace más que confirmar aparentemente esa suposición : “Las estrategias de las que yo hablo –dice Bourdieu- no son más que acciones objetivamente orientadas hacia fines, que bien pueden no ser los fines subjetivamente buscados” [14] . Bourdieu rechaza categóricamente toda filosofía de la conciencia que se represente a los individuos actuantes como provistos de una plena conciencia tanto al decidir como al actuar. Sin embargo, a diferencia de Durkheim –quien como lo veíamos nos habla más bien de un agente-paciente- al intentar precisar el concepto de estrategia, Bourdieu postula en su lugar una especie de agente actuante. De nuevo aquí la diferente adjetivación no deja de resultar reveladora. Al calor de una entrevista, Bourdieu declara que la “capacidad `creadora`, activa, inventiva” no es “la de un sujeto transcendental en la tradición idealista sino la de un agente actuante” [15] . Podría pensarse entonces que la utilización del concepto pudo haber tenido, en ese momento, un valor meramente circunstancial. No es así. Aparece reiterada en una obra más reciente. En Razones prácticas, que lleva como subtítulo Sobre la teoría de la acción, Bourdieu subraya: “Los ´sujetos` son en realidad agentes actuantes y conscientes dotados de un sentido práctico ” y añade casi inmediatamente: “El habitus es esa especie de sentido práctico de lo que hay que hacer en una situación determinada” [16] . Es a partir de su concepto de habitus que Bourdieu se plantea el problema del carácter de las prácticas y de las acciones que concretamente se desarrollan y se precisan, en su reiteración, en su similitud o en su eventual diferencia. No es posible, para Bourdieu, dar cuenta de esas prácticas o de esas acciones sin recurrir, de alguna forma, al análisis del habitus: a su proceso de formación, modificación o prolongada consolidación. “La noción de habitus, o de alguna otra noción similar, -escribe Jacques Bouveresse- parece efectivamente indispensable para dar cuenta satisfactoriamente de regularidades de un cierto tipo: regularidades que incluyen como parte de su esencia, un cierto grado de variabilidad, plasticidad, indeterminación y que implican toda clase de adaptaciones, innovaciones y excepciones de muy diversas variedades ” [17] . El concepto de habitus opera, según Bourdieu, como una matriz insoslayable, que hace posible no sólo la reproducción sino además los posibles ajustes y la eventual innovación.
Los individuos que actúan en la vida social son, para Bourdieu, agentes actuantes que lo hacen provistos de un grado variable -e inevitablemente limitado- de conciencia. Podría argumentarse aquí el peso de Weber que influyó ciertamente en Bourdieu. Un Weber que afirmaba claramente en Economía y Sociedad : “No es sino excepcionalmente, y cuando los actos análogos resultan repetidos, que el sentido (sea racional, sea irracional) del acto accede a la conciencia. Un acto enteramente significativo, es decir: plena y claramente consciente, es un caso límite en la realidad ” [18] . La conciencia limitada y variable, que se genera gracias a las acciones reiteradas de los agentes actuantes, es caracterizada indistintamente en la obra de Bourdieu como la aparición de un sentido práctico o de un sentido del juego [19] . Las estrategias posibles o efectivas no son sino la puesta en práctica, por parte de esos agentes, de ese eventual sentido del juego.
Si bien es cierto, Bourdieu destaca que la experiencia en el juego nos permite entrever de alguna forma la orientación y su desenlace probable, ese mismo sentido práctico nos permite explorar las variantes que el juego mismo nos ofrece. Sólo de esa forma podemos adquirir una conciencia más clara de los márgenes de acción que la situación del juego que en algunos casos permite y en otros estimula. ¿Qué hacer con las cartas deparadas que el juego mismo nos ha brindado? ¿Qué recursos obtener, cómo obtenerlos y qué hacer con ellos en la situación que no necesariamente hemos podido escoger? Las estrategias que los agentes seleccionan y desarrollan responden con frecuencia al sentido práctico alcanzado, que para Bourdieu no es sino “una especie de instinto socialmente constituido” [20] , que no se identifica ni con la mera aplicación de una regla , ni con la elección irrestricta de posibilidades calculables, en el terreno concreto de la acción.
En una exposición, que constituye probablemente su mejor presentación teórica del concepto de campo, Bourdieu distingue, de una manera bastante general y esquemática, dos grandes tipos de estrategias que usualmente tienen lugar en los distintos campos de poder : las estrategias de conservación, que “tienden a la defensa de la ortodoxia ” [21] y las estrategias de subversión, marcadas por la herejía o la “ruptura crítica” [22] . Mientras que las primeras son frecuentemente asumidas y desarrolladas por quienes se encuentran bien provistos del capital o de los recursos específicos y valorados en el campo, las segundas caracterizan más bien a quienes se encuentran en posiciones desventajosas en el campo, o a quienes intentan ingresar o no son más que recién llegados en ese campo. Son estas estrategias heréticas o de subversión las que parecen conducir a transformaciones significativas en el campo respectivo. Quienes las generan y las impulsan deben hacer gala precisamente de creatividad y de inventiva. Pero esas propuestas de transformación no pueden desconocer las restricciones inevitables que las condiciones del espacio social les enfrentan. De lo contrario, los riesgos son claros de desembocar en derivaciones milenaristas o ilusorias. De ahí la necesidad de constatar y de conocer las limitaciones y las regularidades instituidas que operan en el campo que quiere ser alterado y transformado. Pero para Bourdieu, en todo caso, esos márgenes existen. En Meditaciones Pascalianas, su obra teórica quizás más madura, él afirma: “En este margen de libertad se basa la autonomía de las luchas a propósito del mundo social, de su significación , su orientación y su devenir, así como de su porvenir. Una de las apuestas principales de las luchas simbólicas: la creencia de que tal o cual porvenir, deseado o temido, es posible, probable o inevitable, puede, en determinadas coyunturas, movilizar a todo un grupo y contribuir de este modo a propiciar o impedir el advenimiento de ese porvenir “ [23] . El conocimiento de las tendencias que se prefiguran o se insinúan en el espacio social se puede convertir así en un factor más o menos decisivo en la orientación de ese proceso de la vida social. Lo que ha sido socialmente hecho puede ser socialmente deshecho: “Lo que el mundo social ha hecho, el mundo social puede, armado de este saber, deshacerlo” [24] .
En los últimos años de su vida, Bourdieu parece haber dado particular crédito a esas, sus propias palabras. Su progresiva implicación al lado de movimientos sociales en lo cuales antes él no había participado de manera activa, lo convierten, sino en un notable actor, al menos en un indudable agente actuante.
V) La inflexión que Bourdieu opera en su acción y en su práctica , a partir sobre todo de 1995, podría deberse a la combinación de dos factores de distinto orden: 1) la constatación que hace Bourdieu del cuestionamiento y del debilitamiento de una serie de conquistas sociales históricas obtenidas en el marco del llamado Estado de Bienestar, y 2) la estrategia que él asume y que le permite hacer uso de un capital simbólico acumulado, considerable y personal, al lado y a favor de quienes luchan "contra la destrucción de una civilización asociada a la existencia del servicio público y de la igualdad republicana” [25] .
Los hechos son conocidos. Cuando los trabajadores ferroviarios franceses entran en huelga en diciembre de 1995 para oponerse al plan de reforma de la seguridad social que pretende llevar adelante el gobierno de Alain Juppé, Bourdieu asume una posición claramente impugnadora, toma incluso un megáfono en sus manos y se dirige a los huelguistas en la Gare de Lyon, en París. Hará algo parecido en 1998, cuando un grupo de desempleados ocupa los locales de la Escuela Normal Superior en la Rue d ´ Ulm. Su tomas de posición se harán no sólo más frecuentes sino también más polémicas y virulentas, prácticamente hasta su muerte a inicios del pasado año. Durante esos últimos años, Bourdieu decidió “abrir la boca” como lo señaló explícitamente en un apasionado diálogo con el escritor alemán Günter Grass [26] . La justificación, para Bourdieu, resultaba clara y sencilla: “ser útil al decir unas cosas que no son dichas, pero merecen serlo” [27] . De esa manera Bourdieu creía contribuir al fortalecimiento de una civilización que había afirmado la importancia ineludible del servicio público y que se encontraba –y se encuentra hoy- seriamente amenazada.
Las intervenciones de Bourdieu no dejarían de provocar cierto escándalo. Su rechazo de un neo-liberalismo prepotente y pretendidamente omnisciente, su cuestionamiento de una izquierda desfalleciente y confusa, su defensa intransigente de una serie de conquistas sociales que se han convertido en el blanco de ese nuevo ímpetu privatizador, convertían a Bourdieu en un poderoso dinosaurio, como jocosamente lo señalaba en su diálogo con Grass. Pero habría que añadir otro factor que no pasaba desapercibido a sus críticos. La acentuada beligerancia bourdesiana contrastaba claramente con el Bourdieu -investigador y académico- de los primeros años que había insistido en la necesidad de distinguir la sociología espontánea, la de las prenociones y de los juicios interesados, de la sociología científica, que es más bien el fruto de una inevitable ruptura - bachelardiana y durkheimniana- con ese sentido común que con frecuencia reclama no sólo utopías sino también profetas que las dibujen, las alimenten y las propongan.
En El oficio de sociólogo, obra conjunta que Bourdieu publica cuando recién era un joven profesor en la Escuela de Altos Estudios de París, ese llamado a la mesura y a la auto-restricción se hace sentir de una manera prácticamente imperativa : “todo sociólogo debe combatir en sí mismo al profeta social que su público le pide encarnar “ [28] . La vertiginosa y exitosa carrera académica de Pierre Bourdieu lo convertirían en poseedor de un innegable capital simbólico en la medida en que su capital cultural sería objeto de un amplio y reiterado reconocimiento: se convierte en Director de Estudios en la Escuela de Altos Estudios a los treinta y cuatro años y a los cincuenta y uno hace su ingreso al Collège de France para hacerse cargo de la Cátedra de Sociología en ese recinto de “herejes consagrados”, como a él le gustaba designar a esa renombrada institución. No hay que olvidar que, asimismo, en 1993, el CNRS, el Centro Nacional de la Investigación Científica, le conferiría su Medalla de Oro por sus múltiples aportes a la investigación sociológica. Esa aura prestigiosa lo habría de acompañar en sus polémicas inpugnaciones y en sus iracundas intervenciones. Claude Grignon es sin duda severo cuando afirma sin ambages que “ es en efecto, en nombre de la sociología científica, de la cual él pretende detentar el monopolio, que Pierre Bourdieu, presunto heredero de Durkheim y de Sartre (y porqué no de Marx) interviene en la vida política e intelectual ” [29] .
Bourdieu criticaba al Sartre que se sentía autorizado, en tanto que “intelectual ‘total’ ” [30] , a hablar en nombre de valores universales para cuestionar radicalmente la dominación del presente. Sin embargo, el Bourdieu que, con un megáfono en la mano se dirigió a los trabajadores en huelga o que ocupaban esos locales como protesta social, no deja de evocar, al menos iconográficamente, al Sartre que utilizó un tonel para arengar a los estudiantes en las afueras de la Sorbona en esa inolvidable primavera del 68.
Con una ironía menos severa que aquella que esgrimió Bourdieu frente a Sartre, podríamos concluir que este mismo Bourdieu, valiente, lúcido e infatigable, quizás, al final, terminó jugando ese papel similar al del profeta social que su público ansioso le pidió encarnar.
Bourdieu respondió así, probablemente, a las expectativas que de él muchos se hicieron. Pero su respuesta estratégica se fundó, sin embargo, en un diagnóstico y en una constatación. El pretendido desmantelamiento del Estado de Bienestar podía ser frenado o al menos obstaculizado. La posesión indudable de ese capital simbólico del que él disponía, gracias, por lo demás, a la posición ventajosa que ocupaba en el campo académico particular, le permitían márgenes de resistencia y de oposición que él consideró que era posible explorar y utilizar.
Ni escuetamente agente, ni espectacularmente actor : agente actuante. Así lo habría definido Bourdieu. En sus propios términos, haciendo uso de su propia conceptualización.
[1] Alain Touraine, "Le sociologue du peuple", Sciences Humaines, Numéro spécial L´oeuvre de Pierre Bourdieu, 2002, p. 101.
[2] Pierre Bourdieu, “Espacio social y poder simbólico”, Cosas dichas, Gedisa, Buenos Aires, 1988, p. 127.
[3] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éditions de Minuit, París, 1980, p. 22.
[4] Pierre Bourdieu, “Espacio social y poder simbólico”, Cosas dichas, op. cit., p. 127.
[5] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 195.
[6] Pierre Bourdieu y Loïc J. D. Wacquant, Respuestas, por una antropología reflexiva, Grijalbo, México, 1995, p. 193.
[7] Probablemente la definición más elaborada y compleja del concepto de habitus la brinda Bourdieu en Le sens pratique, cuando caracteriza los habitus como “sistemas de disposiciones durables y transferibles , estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su objetivo sin suponer la conciencia de esos fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos: objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin que sean –en forma alguna- el producto de la obediencia a las reglas”. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit. p. 88.
[8] Pierre Bourdieu, Razones prácticas, Anagrama, Barcelona, 2002, p. 144.
[9] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, op. cit. p. 285. En vez de recurrir a Hegel o a Marx, Bourdieu recurre a la noción spinoziana de conatus para destacar ese tendencia que se observa en el campo, orientada a su preservación o a su perpetuación. En un texto preparado para responder a algunos de sus críticos, Bourdieu afirma: “Tanto el habitus como el campo (así como la forma específica de capital producida y reproducida en el campo) son el lugar de una especie de conatus, de una tendencia a perpetuarse ellos mismos en su ser, a reproducir en ellos mismos lo que constituye su existencia y su identidad”. Pierre Bourdieu, “Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works”, in Bourdieu: Critical Perspectives , Editado por Craig Calhoun, Edward Li Puma y Moishe Postone, The University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 274.
[10] Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant, Respuestas, por una antropología reflexiva, op. cit., p. 173.
[11] Emile Durkheim, Reseña de Grundiss der sociologie de Ludwig Gumplowicz, Revue philosophique de la France et de l´ étranger, V. 20, 1885, p. 627.
[12] Jeffrey C. Alexander, Fin de Siècle Social Theory, Verso, Londres, 1995, p. 139.
[13] Son conocidas -y más o menos tempranas- las críticas que dirige Raymond Boudon al significado que le da Bourdieu al concepto de habitus. Boudon considera a Bourdieu un hiperfuncionalista en la medida en que, haciendo uso del concepto de habitus, Bourdieu no hace más que convertir a las clases sociales en los verdaderos agentes del proceso social, ya que son estas las que se realizan y se preservan a través de las prácticas de los individuos concretos que se convierten en meros ejecutantes de los roles que les han sido asignados en la estructura social. Ver en particular: Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Presses Universitaires de France, París, 1977, pp. 241-242.
[14] Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Les Éditions de Minuit, París, 1984, p. 119.
[15] Pierre Bourdieu, “Fieldwork in philosophy”, Cosas dichas, op. cit., p. 25.
[16] Pierre Bourdieu, Razones prácticas, op. cit., p. 40.
[17] Jacques Bouveresse, “Rules, Dispositions, and the Habitus”, Bourdieu, A Critical Reader, Blackwell, Oxford, 1999, p. 62.
[18] Cit. por Pierre Bourdieu, Jean Claude Chamboredon, Jean Claude Passeron, Le métier de sociologue , Mouton, París, 1968, p. 281.
[19] Bourdieu habla de ese “sentido práctico de lo hay que hacer en una situación determinada –lo que en, en deporte se llama el sentido del juego, arte de anticipar el desarrollo futuro del juego que está inscrito en punteado en el estado presente del juego-”. Pierre Bourdieu, Razones prácticas, op. cit. p.40
[20] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 270.
[21] Pierre Bourdieu, “Quelques propriétés des champs”, Questions de Sociologie, op. cit., p. 115.
[22] Ibidem.
[23] Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, p. 311.
[24] Pierre Bourdieu, La misère du monde, Éditions du Seuil, París, 1993, p. 944.
[25] Pierre Bourdieu, “Combatir a la tecnocracia en su propio terreno”, Discurso pronunciado por Bourdieu el 12 de diciembre de 1995 y publicado originalmente por Liberation, en su edición del 14 de diciembre de ese mismo año. Hicimos una traducción de ese breve texto y la colocamos hace ya algún tiempo en la red, adonde puede ser consultada: http://cariari.ucr.ac.cr/~oscarf/bourdie2.html .
[26] Pierre Bourdieu, Günter Grass, “La tradition d'ouvrir sa gueule”, Le Monde, 3 de diciembre, 1999.
[27] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, op. cit., p. 17.
[28] Pierre Bourdieu, Jean Claude Chamboredon, Jean Claude Passeron, Le métier de sociologue, op. cit., p. 49.
[29] Claude Grignon, “La raison du plus fort”, Pierre Bourdieu, L´ intellectuel dominant?, Magazine littéraire, No. 369, octubre 1998, p. 61.
[30] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 8.
La vastedad de su producción abarcó no sólo la sociología de la educación y de la cultura, sino que incluyó también la investigación antropológica y la reflexión propiamente epistemológica. Quizás por eso, Alain Touraine afirmaba muy recientemente –al morir Bourdieu- que esas "reflexiones sobre la naturaleza del conocimiento sociológico" constituyeron "lo mejor de su obra" [1] . Pero como esa obra no está obviamente desligada de su vida, vamos a centrar nuestra atención, en esta oportunidad, en una paradoja que enlaza, de manera sugestiva, ciertos elementos de su teoría con algunas incursiones personales de Bourdieu en el campo de las luchas políticas. De manera más precisa, creemos encontrar cierta disonancia entre su pensamiento y su acción, entre la forma mediante la cual Bourdieu se representa a los individuos que participan en la vida social y su comportamiento personal particular, principalmente durante los últimos años de su vida pública. Voy a limitarme a formular y a comentar cinco tesis que trataré de presentar de la manera más concisa y articulada posible: la primera de esas tesis, la principal, se acompaña de otras cuatro que de alguna forma se refieren, la explican o dan cuenta de ella.
I) Mientras que, en su teoría, Bourdieu se representa al individuo que participa socialmente como un agente y no como un actor, en su práctica académica y política el mismo Bourdieu se convierte, de manera progresiva, en un aparente y protagónico actor.
Cuando hablamos indistintamente de actor o de agente, pensamos usualmente en alguien a quien se le puede atribuir o imputar –al menos parcialmente- una determinada acción o una serie identificable de acciones. Podría pensarse entonces que la distinción semántica entre los términos agente y actor podríaresultar artificial o anodina. No lo creemos así. La selección y la utilización en el discurso sociológico de uno u otro de esos términos está cargada frecuentemente de connotaciones diferentes. Mientras que el concepto sociológico de agente presenta al individuo más bien como un reproductor de prácticas, el concepto de actor le amplía al individuo los márgenes de su decisión y de su acción, es decir de su autonomía, con lo que se le concibe como alguien capaz de convertirse en alguien creador o innovador en el ámbito de la acción. El agente desarrolla prácticas acordes, en buena medida, con la posición que ocupa en el espacio social. Al actor se le reconoce, sobre todo, por las acciones que decide realizar.
II) La segunda tesis afirma la centralidad del concepto de agente en la obra de Bourdieu, centralidad que se explica por su inscripción en el estructuralismo constructivista .
Si realizamos una revisión amplia de los índices analíticos que se incluyen en la mayor parte de las obras de Bourdieu, difícilmente encontraremos alguna referencia explícita al concepto de actor. Prácticamente no aparece mencionado. En su lugar, el concepto de agente aparece de manera reiterada y frecuente. No es un mero azar. Sostenemos que el concepto de agente ocupa una posición medular en su conceptualización teórica, a pesar de que Bourdieu , obviamente, no fue el primero en darle un significado claro a ese vocablo, ni fue tampoco particularmente original en la utilización que él hizo de ese concepto. Para aclararnos su significado tendríamos que localizar y situar ese concepto en la tradición teórica en la que Bourdieu mismo se ubica, o en la que logremos –en todo caso- localizarlo. ¿Adónde situar, por consiguiente, a Pierre Bourdieu desde un punto de vista teórico?
En una conferencia pronunciada por Bourdieu en la Universidad de San Diego en el año de 1986, él mismo nos facilita esa tarea cuando nos dice: “Si tuviese que caracterizar mi trabajo en dos palabras, es decir, como se hace mucho hoy, aplicarle una etiqueta, hablaría de constructivist structuralism o de structuralist constructivism , tomando la palabra estructuralismo en un sentido muy diferente de aquel que le da la tradición saussuriana o lévi-straussiana” [2] . Parecería -según Bourdieu- que el orden de los términos no reviste importancia. No coincidimos en eso con él. La adjetivación aquí resulta importante: no creemos que sea lo mismo hablar de constructivismo estructuralista que de estructuralismo constructivista. Si de etiquetar a Bourdieu se trata, nos inclinamos por la segunda fórmula y preferimos considerarlo más bien como un claro exponente de ese estructuralismo constructivista del cual él nos habla. Hay que tener en cuenta que en Le sens pratique, obra en la que Bourdieu se mueve en las aguas próximas de la antropología y de la sociología, nuestro autor reconoce la influencia decisiva que hasta inicios de los años sesenta tuvo sobre él Lévi-Strauss, el más extraordinario y prolijo de los antropólogos estructuralistas. Esa influencia y esa adhesión le permitió a Bourdieu convertirse, para usar su irónica expresión, en una especie de “estructuralista feliz” [3] . Posteriormente, Bourdieu iba a revisar y modificar la noción de estructura, para referirla no ya a los sistemas de parentesco y al mundo del lenguaje, sino que, reasumiría el supuesto durkheimniano de que en el mundo social operan “estructuras objetivas, independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes, que son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o sus representaciones” [4] . Detrás de Lévi-Strauss quien pesa en realidad es Durkheim. Pero la adhesión de Bourdieu a Durkheim es bastante más compleja y matizada. El énfasis constructivista de su estructuralismo remite de alguna forma a Weber: “la acción no es ´meramente reactiva’ , según la expresión de Weber, ni meramente consciente y calculada” [5] . No es exagerado ni retórico afirmar que Bourdieu fue sobre todo un durkheimniano adulterado y corregido por Weber. Pero antes de subrayar su presunto constructivismo, no habría porqué obviar su particular estructuralismo. Es gracias al concepto de habitus que Bourdieu permanece anclado en el estructuralismo.
III) El concepto de habitus, que tiene a su vez una notable importancia en la teoría de Bourdieu, especifica por una parte su concepto de agente y hace posible el proceso de reproducción que afirma su teoría.
La noción de habitus tiene una larga historia en la reflexión y en el discurso filosófico: Aristóteles, Santo Tomás y en particular Husserl, le dieron a ese vocablo un significado determinado. Pero en la teoría sociológica de Bourdieu, el concepto alcanza una posición articuladora, que pone en relación la estructura social, entendida como construcción del “espacio de las relaciones objetivas” [6] con las prácticas sociales que los agentes desarrollan. Pero su especificidad radica no tanto en el enlace teórico que permite efectuar, sino más bien en la modalidad teórica de esa conexión : Bourdieu utiliza el concepto para mostrarnos que cuando actuamos no siempre necesitamos plantearnos en forma claramente consciente ni lo que hacemos, ni menos aún porqué lo hacemos. El habitus aparece así como un principio generador de determinadas prácticas, pero es a su vez el resultado de la incorporación operada en nosotros de ciertos contenidos culturales , gracias a la permanencia prolongada en las posiciones que ocupamos en la estructura social [7] .
La diversidad de esos habitus no obedece simplemente a la multiplicidad de posiciones que en su interrelación constituirían un espacio unificado al que llamaríamos llanamente estructura social, concebida ésta como una totalidad dada y organizada. Las disposiciones que desarrollan los distintos agentes corresponden a las diversas posiciones que ocupan en esos diversos universos sociales más delimitados y particulares, en los que participan y a los que pertenecen, que Bourdieu designa con el nombre de campos: espacios estructurados y jerarquizados de posiciones objetivas, en los que se desarrollan combates y luchas por preservar, ocupar o subvertir esas posiciones y esas relaciones. De una manera quizás atrevida o excesiva, Bourdieu postula, en uno de sus últimos libros, una “complicidad ontológica entre el habitus y el campo” [8] . Si bien es cierto destaca que los diversos campos se han venido constituyendo históricamente al generar sus propios objetos de lucha y de confrontación , así como los mecanismos específicos que regulan las prácticas características de esos diversos campos (político, religioso, cultural, artístico, deportivo), lo que no es más que su progresiva autonomización, una vez instituidos los campos como tales, con sus posiciones y sus relaciones, ocurre que, quienes llegan a ocupar esas posiciones en forma durable o prolongada, desarrollan los habitus que corresponden a esas posiciones. Asimismo, esos habitus se convierten en disposiciones para actuar de una manera determinada que contribuye, en la práctica, no sólo a la preservación del campo mismo, sino también a la reproducción de la estructura relacional y posicional que define a ese campo: “especie de conatus vinculado a la existencia de mecanismos que tienden a reproducir la estructura de las probabilidades objetivas” [9] .
Pero la referencia obligada al concepto de campo no sirve sólo para entender el funcionamiento del habitus, sino que le permite también a Bourdieu definir al agente mismo. De manera inequívoca Bourdieu afirma que “un agente o una institución forma parte de un campo en la medida en que sufre y produce efectos en el mismo” [10] . La resonancia durkheimniana resulta aquí clara. Al caracterizar al agente, Bourdieu recurre a esos dos rasgos que ya Durkheim, mucho tiempo atrás, había destacado: la posibilidad de influir después de haber sido previamente influido. “Somos a la vez –escribía Durkheim- agentes y pacientes, y cada uno de nosotros contribuye a formar esa corriente irresistible que nos arrastra” [11] . ¿De qué margen disponen entonces los agentes para distanciarse y eventualmente desactivar ese conato tendencial reproductivo al que los empuja fuertemente el habitus? ¿Hay acaso una racionalidad subyacente que los lleva a actuar de una manera determinada, sin contar incluso con su intencionalidad y su conciencia? La aparente consistencia e inexorabilidad del habitus propuesto por Bourdieu, se acompaña de un concepto derivado y secundario que él no deja, sin embargo, de elaborar y de explorar en su relativa ambigüedad y en su indudable riqueza. Nos referimos al concepto de estrategia, que en su polisemia y en su ductilidad, permite el matiz y provoca la polémica. Es, en todo caso, el concepto al que recurre el Bourdieu antropólogo de Le sens pratique, para distanciarse de un estructuralismo que había puesto el énfasis en la importancia imperativa de la regla.
IV) A pesar de que el concepto de estrategia tiene un desarrollo menor en el sistema teórico bourdesiano, sobre todo si se le compara con la importancia que Bourdieu confiere a los conceptos de campo y de habitus, es esta variante estratégica la que podría permitir pensar la innovación y el cambio, produciendo así un eventual efecto de desfatalización en la vida social. Es el concepto de estrategia el que permite a Bourdieu hablar no ya simplemente de un agente social, sino más bien de lo que él denomina un agente actuante.
No deja de tener su razón Jeffrey Alexander cuando afirmaba que las referencias de Pierre Bourdieu a la supuesta creatividad de los agentes son “en resumidas cuentas abstractas” [12] . Si bien es cierto el concepto de estrategia puede introducir una especie de margen mayor en las acciones de los agentes, ese concepto está sin embargo fuertemente marcado por al concepto de habitus, al que permanece teóricamente subordinado. Al menos tres componentes de la conceptualización del habitus que hace Bourdieu contribuyen a esa subordinación: 1) El habitus genera prácticas de parte de los agentes sociales sin que estos sean conscientes de ello; 2) El habitus permite reproducir contenidos determinados que habían sido previamente incorporados por los agentes y 3) El habitus incluye contenidos (disposiciones para la acción) que corresponden finalmente a las posiciones objetivas que los agentes han llegado a ocupar [13] .
La definición explícita que de la estrategia Bourdieu propone, no hace más que confirmar aparentemente esa suposición : “Las estrategias de las que yo hablo –dice Bourdieu- no son más que acciones objetivamente orientadas hacia fines, que bien pueden no ser los fines subjetivamente buscados” [14] . Bourdieu rechaza categóricamente toda filosofía de la conciencia que se represente a los individuos actuantes como provistos de una plena conciencia tanto al decidir como al actuar. Sin embargo, a diferencia de Durkheim –quien como lo veíamos nos habla más bien de un agente-paciente- al intentar precisar el concepto de estrategia, Bourdieu postula en su lugar una especie de agente actuante. De nuevo aquí la diferente adjetivación no deja de resultar reveladora. Al calor de una entrevista, Bourdieu declara que la “capacidad `creadora`, activa, inventiva” no es “la de un sujeto transcendental en la tradición idealista sino la de un agente actuante” [15] . Podría pensarse entonces que la utilización del concepto pudo haber tenido, en ese momento, un valor meramente circunstancial. No es así. Aparece reiterada en una obra más reciente. En Razones prácticas, que lleva como subtítulo Sobre la teoría de la acción, Bourdieu subraya: “Los ´sujetos` son en realidad agentes actuantes y conscientes dotados de un sentido práctico ” y añade casi inmediatamente: “El habitus es esa especie de sentido práctico de lo que hay que hacer en una situación determinada” [16] . Es a partir de su concepto de habitus que Bourdieu se plantea el problema del carácter de las prácticas y de las acciones que concretamente se desarrollan y se precisan, en su reiteración, en su similitud o en su eventual diferencia. No es posible, para Bourdieu, dar cuenta de esas prácticas o de esas acciones sin recurrir, de alguna forma, al análisis del habitus: a su proceso de formación, modificación o prolongada consolidación. “La noción de habitus, o de alguna otra noción similar, -escribe Jacques Bouveresse- parece efectivamente indispensable para dar cuenta satisfactoriamente de regularidades de un cierto tipo: regularidades que incluyen como parte de su esencia, un cierto grado de variabilidad, plasticidad, indeterminación y que implican toda clase de adaptaciones, innovaciones y excepciones de muy diversas variedades ” [17] . El concepto de habitus opera, según Bourdieu, como una matriz insoslayable, que hace posible no sólo la reproducción sino además los posibles ajustes y la eventual innovación.
Los individuos que actúan en la vida social son, para Bourdieu, agentes actuantes que lo hacen provistos de un grado variable -e inevitablemente limitado- de conciencia. Podría argumentarse aquí el peso de Weber que influyó ciertamente en Bourdieu. Un Weber que afirmaba claramente en Economía y Sociedad : “No es sino excepcionalmente, y cuando los actos análogos resultan repetidos, que el sentido (sea racional, sea irracional) del acto accede a la conciencia. Un acto enteramente significativo, es decir: plena y claramente consciente, es un caso límite en la realidad ” [18] . La conciencia limitada y variable, que se genera gracias a las acciones reiteradas de los agentes actuantes, es caracterizada indistintamente en la obra de Bourdieu como la aparición de un sentido práctico o de un sentido del juego [19] . Las estrategias posibles o efectivas no son sino la puesta en práctica, por parte de esos agentes, de ese eventual sentido del juego.
Si bien es cierto, Bourdieu destaca que la experiencia en el juego nos permite entrever de alguna forma la orientación y su desenlace probable, ese mismo sentido práctico nos permite explorar las variantes que el juego mismo nos ofrece. Sólo de esa forma podemos adquirir una conciencia más clara de los márgenes de acción que la situación del juego que en algunos casos permite y en otros estimula. ¿Qué hacer con las cartas deparadas que el juego mismo nos ha brindado? ¿Qué recursos obtener, cómo obtenerlos y qué hacer con ellos en la situación que no necesariamente hemos podido escoger? Las estrategias que los agentes seleccionan y desarrollan responden con frecuencia al sentido práctico alcanzado, que para Bourdieu no es sino “una especie de instinto socialmente constituido” [20] , que no se identifica ni con la mera aplicación de una regla , ni con la elección irrestricta de posibilidades calculables, en el terreno concreto de la acción.
En una exposición, que constituye probablemente su mejor presentación teórica del concepto de campo, Bourdieu distingue, de una manera bastante general y esquemática, dos grandes tipos de estrategias que usualmente tienen lugar en los distintos campos de poder : las estrategias de conservación, que “tienden a la defensa de la ortodoxia ” [21] y las estrategias de subversión, marcadas por la herejía o la “ruptura crítica” [22] . Mientras que las primeras son frecuentemente asumidas y desarrolladas por quienes se encuentran bien provistos del capital o de los recursos específicos y valorados en el campo, las segundas caracterizan más bien a quienes se encuentran en posiciones desventajosas en el campo, o a quienes intentan ingresar o no son más que recién llegados en ese campo. Son estas estrategias heréticas o de subversión las que parecen conducir a transformaciones significativas en el campo respectivo. Quienes las generan y las impulsan deben hacer gala precisamente de creatividad y de inventiva. Pero esas propuestas de transformación no pueden desconocer las restricciones inevitables que las condiciones del espacio social les enfrentan. De lo contrario, los riesgos son claros de desembocar en derivaciones milenaristas o ilusorias. De ahí la necesidad de constatar y de conocer las limitaciones y las regularidades instituidas que operan en el campo que quiere ser alterado y transformado. Pero para Bourdieu, en todo caso, esos márgenes existen. En Meditaciones Pascalianas, su obra teórica quizás más madura, él afirma: “En este margen de libertad se basa la autonomía de las luchas a propósito del mundo social, de su significación , su orientación y su devenir, así como de su porvenir. Una de las apuestas principales de las luchas simbólicas: la creencia de que tal o cual porvenir, deseado o temido, es posible, probable o inevitable, puede, en determinadas coyunturas, movilizar a todo un grupo y contribuir de este modo a propiciar o impedir el advenimiento de ese porvenir “ [23] . El conocimiento de las tendencias que se prefiguran o se insinúan en el espacio social se puede convertir así en un factor más o menos decisivo en la orientación de ese proceso de la vida social. Lo que ha sido socialmente hecho puede ser socialmente deshecho: “Lo que el mundo social ha hecho, el mundo social puede, armado de este saber, deshacerlo” [24] .
En los últimos años de su vida, Bourdieu parece haber dado particular crédito a esas, sus propias palabras. Su progresiva implicación al lado de movimientos sociales en lo cuales antes él no había participado de manera activa, lo convierten, sino en un notable actor, al menos en un indudable agente actuante.
V) La inflexión que Bourdieu opera en su acción y en su práctica , a partir sobre todo de 1995, podría deberse a la combinación de dos factores de distinto orden: 1) la constatación que hace Bourdieu del cuestionamiento y del debilitamiento de una serie de conquistas sociales históricas obtenidas en el marco del llamado Estado de Bienestar, y 2) la estrategia que él asume y que le permite hacer uso de un capital simbólico acumulado, considerable y personal, al lado y a favor de quienes luchan "contra la destrucción de una civilización asociada a la existencia del servicio público y de la igualdad republicana” [25] .
Los hechos son conocidos. Cuando los trabajadores ferroviarios franceses entran en huelga en diciembre de 1995 para oponerse al plan de reforma de la seguridad social que pretende llevar adelante el gobierno de Alain Juppé, Bourdieu asume una posición claramente impugnadora, toma incluso un megáfono en sus manos y se dirige a los huelguistas en la Gare de Lyon, en París. Hará algo parecido en 1998, cuando un grupo de desempleados ocupa los locales de la Escuela Normal Superior en la Rue d ´ Ulm. Su tomas de posición se harán no sólo más frecuentes sino también más polémicas y virulentas, prácticamente hasta su muerte a inicios del pasado año. Durante esos últimos años, Bourdieu decidió “abrir la boca” como lo señaló explícitamente en un apasionado diálogo con el escritor alemán Günter Grass [26] . La justificación, para Bourdieu, resultaba clara y sencilla: “ser útil al decir unas cosas que no son dichas, pero merecen serlo” [27] . De esa manera Bourdieu creía contribuir al fortalecimiento de una civilización que había afirmado la importancia ineludible del servicio público y que se encontraba –y se encuentra hoy- seriamente amenazada.
Las intervenciones de Bourdieu no dejarían de provocar cierto escándalo. Su rechazo de un neo-liberalismo prepotente y pretendidamente omnisciente, su cuestionamiento de una izquierda desfalleciente y confusa, su defensa intransigente de una serie de conquistas sociales que se han convertido en el blanco de ese nuevo ímpetu privatizador, convertían a Bourdieu en un poderoso dinosaurio, como jocosamente lo señalaba en su diálogo con Grass. Pero habría que añadir otro factor que no pasaba desapercibido a sus críticos. La acentuada beligerancia bourdesiana contrastaba claramente con el Bourdieu -investigador y académico- de los primeros años que había insistido en la necesidad de distinguir la sociología espontánea, la de las prenociones y de los juicios interesados, de la sociología científica, que es más bien el fruto de una inevitable ruptura - bachelardiana y durkheimniana- con ese sentido común que con frecuencia reclama no sólo utopías sino también profetas que las dibujen, las alimenten y las propongan.
En El oficio de sociólogo, obra conjunta que Bourdieu publica cuando recién era un joven profesor en la Escuela de Altos Estudios de París, ese llamado a la mesura y a la auto-restricción se hace sentir de una manera prácticamente imperativa : “todo sociólogo debe combatir en sí mismo al profeta social que su público le pide encarnar “ [28] . La vertiginosa y exitosa carrera académica de Pierre Bourdieu lo convertirían en poseedor de un innegable capital simbólico en la medida en que su capital cultural sería objeto de un amplio y reiterado reconocimiento: se convierte en Director de Estudios en la Escuela de Altos Estudios a los treinta y cuatro años y a los cincuenta y uno hace su ingreso al Collège de France para hacerse cargo de la Cátedra de Sociología en ese recinto de “herejes consagrados”, como a él le gustaba designar a esa renombrada institución. No hay que olvidar que, asimismo, en 1993, el CNRS, el Centro Nacional de la Investigación Científica, le conferiría su Medalla de Oro por sus múltiples aportes a la investigación sociológica. Esa aura prestigiosa lo habría de acompañar en sus polémicas inpugnaciones y en sus iracundas intervenciones. Claude Grignon es sin duda severo cuando afirma sin ambages que “ es en efecto, en nombre de la sociología científica, de la cual él pretende detentar el monopolio, que Pierre Bourdieu, presunto heredero de Durkheim y de Sartre (y porqué no de Marx) interviene en la vida política e intelectual ” [29] .
Bourdieu criticaba al Sartre que se sentía autorizado, en tanto que “intelectual ‘total’ ” [30] , a hablar en nombre de valores universales para cuestionar radicalmente la dominación del presente. Sin embargo, el Bourdieu que, con un megáfono en la mano se dirigió a los trabajadores en huelga o que ocupaban esos locales como protesta social, no deja de evocar, al menos iconográficamente, al Sartre que utilizó un tonel para arengar a los estudiantes en las afueras de la Sorbona en esa inolvidable primavera del 68.
Con una ironía menos severa que aquella que esgrimió Bourdieu frente a Sartre, podríamos concluir que este mismo Bourdieu, valiente, lúcido e infatigable, quizás, al final, terminó jugando ese papel similar al del profeta social que su público ansioso le pidió encarnar.
Bourdieu respondió así, probablemente, a las expectativas que de él muchos se hicieron. Pero su respuesta estratégica se fundó, sin embargo, en un diagnóstico y en una constatación. El pretendido desmantelamiento del Estado de Bienestar podía ser frenado o al menos obstaculizado. La posesión indudable de ese capital simbólico del que él disponía, gracias, por lo demás, a la posición ventajosa que ocupaba en el campo académico particular, le permitían márgenes de resistencia y de oposición que él consideró que era posible explorar y utilizar.
Ni escuetamente agente, ni espectacularmente actor : agente actuante. Así lo habría definido Bourdieu. En sus propios términos, haciendo uso de su propia conceptualización.
*Publicado en Tópicos del Humanismo, No. 90, 2003
Oscar Fernández es Sociólogo y filósofo costarricense.
Profesor Catedrático de la Universidad de Costa Rica
NOTAS:Oscar Fernández es Sociólogo y filósofo costarricense.
Profesor Catedrático de la Universidad de Costa Rica
[1] Alain Touraine, "Le sociologue du peuple", Sciences Humaines, Numéro spécial L´oeuvre de Pierre Bourdieu, 2002, p. 101.
[2] Pierre Bourdieu, “Espacio social y poder simbólico”, Cosas dichas, Gedisa, Buenos Aires, 1988, p. 127.
[3] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éditions de Minuit, París, 1980, p. 22.
[4] Pierre Bourdieu, “Espacio social y poder simbólico”, Cosas dichas, op. cit., p. 127.
[5] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 195.
[6] Pierre Bourdieu y Loïc J. D. Wacquant, Respuestas, por una antropología reflexiva, Grijalbo, México, 1995, p. 193.
[7] Probablemente la definición más elaborada y compleja del concepto de habitus la brinda Bourdieu en Le sens pratique, cuando caracteriza los habitus como “sistemas de disposiciones durables y transferibles , estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su objetivo sin suponer la conciencia de esos fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos: objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin que sean –en forma alguna- el producto de la obediencia a las reglas”. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit. p. 88.
[8] Pierre Bourdieu, Razones prácticas, Anagrama, Barcelona, 2002, p. 144.
[9] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, op. cit. p. 285. En vez de recurrir a Hegel o a Marx, Bourdieu recurre a la noción spinoziana de conatus para destacar ese tendencia que se observa en el campo, orientada a su preservación o a su perpetuación. En un texto preparado para responder a algunos de sus críticos, Bourdieu afirma: “Tanto el habitus como el campo (así como la forma específica de capital producida y reproducida en el campo) son el lugar de una especie de conatus, de una tendencia a perpetuarse ellos mismos en su ser, a reproducir en ellos mismos lo que constituye su existencia y su identidad”. Pierre Bourdieu, “Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works”, in Bourdieu: Critical Perspectives , Editado por Craig Calhoun, Edward Li Puma y Moishe Postone, The University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 274.
[10] Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant, Respuestas, por una antropología reflexiva, op. cit., p. 173.
[11] Emile Durkheim, Reseña de Grundiss der sociologie de Ludwig Gumplowicz, Revue philosophique de la France et de l´ étranger, V. 20, 1885, p. 627.
[12] Jeffrey C. Alexander, Fin de Siècle Social Theory, Verso, Londres, 1995, p. 139.
[13] Son conocidas -y más o menos tempranas- las críticas que dirige Raymond Boudon al significado que le da Bourdieu al concepto de habitus. Boudon considera a Bourdieu un hiperfuncionalista en la medida en que, haciendo uso del concepto de habitus, Bourdieu no hace más que convertir a las clases sociales en los verdaderos agentes del proceso social, ya que son estas las que se realizan y se preservan a través de las prácticas de los individuos concretos que se convierten en meros ejecutantes de los roles que les han sido asignados en la estructura social. Ver en particular: Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Presses Universitaires de France, París, 1977, pp. 241-242.
[14] Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Les Éditions de Minuit, París, 1984, p. 119.
[15] Pierre Bourdieu, “Fieldwork in philosophy”, Cosas dichas, op. cit., p. 25.
[16] Pierre Bourdieu, Razones prácticas, op. cit., p. 40.
[17] Jacques Bouveresse, “Rules, Dispositions, and the Habitus”, Bourdieu, A Critical Reader, Blackwell, Oxford, 1999, p. 62.
[18] Cit. por Pierre Bourdieu, Jean Claude Chamboredon, Jean Claude Passeron, Le métier de sociologue , Mouton, París, 1968, p. 281.
[19] Bourdieu habla de ese “sentido práctico de lo hay que hacer en una situación determinada –lo que en, en deporte se llama el sentido del juego, arte de anticipar el desarrollo futuro del juego que está inscrito en punteado en el estado presente del juego-”. Pierre Bourdieu, Razones prácticas, op. cit. p.40
[20] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 270.
[21] Pierre Bourdieu, “Quelques propriétés des champs”, Questions de Sociologie, op. cit., p. 115.
[22] Ibidem.
[23] Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, p. 311.
[24] Pierre Bourdieu, La misère du monde, Éditions du Seuil, París, 1993, p. 944.
[25] Pierre Bourdieu, “Combatir a la tecnocracia en su propio terreno”, Discurso pronunciado por Bourdieu el 12 de diciembre de 1995 y publicado originalmente por Liberation, en su edición del 14 de diciembre de ese mismo año. Hicimos una traducción de ese breve texto y la colocamos hace ya algún tiempo en la red, adonde puede ser consultada: http://cariari.ucr.ac.cr/~oscarf/bourdie2.html .
[26] Pierre Bourdieu, Günter Grass, “La tradition d'ouvrir sa gueule”, Le Monde, 3 de diciembre, 1999.
[27] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, op. cit., p. 17.
[28] Pierre Bourdieu, Jean Claude Chamboredon, Jean Claude Passeron, Le métier de sociologue, op. cit., p. 49.
[29] Claude Grignon, “La raison du plus fort”, Pierre Bourdieu, L´ intellectuel dominant?, Magazine littéraire, No. 369, octubre 1998, p. 61.
[30] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 8.
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Formas de acción política y modos de existencia de grupos*
Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu
No hay mejor introducción para la reflexión que voy a presentar el día de hoy que un texto de Durkheim en Leçons de sociologie: "Para que los sufragios expresen otra cosa que los individuos, para que estén animados desde el principio de un espíritu colectivo, es necesario que el colegio electoral elemental no está formado por individuos unidos solamente por esta circunstancia excepcional, que no se conocen, que no han contribuido a formarse mutuamente sus opiniones y que van a desfilar unos tras otros frente a la urna. Se necesita por el contrario que este sea un grupo constituido, coherente, permanente, que no tome cuerpo por un momento, un día de votaciones. Entonces cada opinión individual, por que es formada al seno de una colectividad, tiene algo de colectiva. Es claro que la corporación responde a este desideratum. Porque los miembros que la componen están sin cesar y estrechamente en relación, sus sentimientos se forman en común y expresan la comunidad" (p.138).
Durkheim establece claramente la relación entre el producto, la opinión, y las condiciones sociales en las cuales se produce, y, más precisamente, el modo de existencia del grupo en el cual es producido; en otros términos, entre la forma de acción política o el contenido de esta acción (aquí el voto y la opinión) y el modo de sociación. Tenemos así por un lado la unión ocasional (discontinua), formada [por individuos unidos solamente por esta circunstancia excepcional] individuos separados que existían previamente en estado separado, que no tienen entre ellos ese mínimo de interacción que es el interconocimiento, que no ha cooperado a la producción de sus opiniones, que van uno por uno, singuli, a desfilar, en estado aislado, a la mampara electoral. A este modo de acción política, Durkheim opone otro, que conserva el modo de expresión de la opinión producida, pero transforma las condiciones de producción. El colegio electoral elemental debe ser un grupo integrado y permanente (un cuerpo dotado de un espíritu de cuerpo), coherente y capaz de producir colectivamente su opinión, que es entonces verdaderamente colectiva. La producción de una opinión realmente colectiva supone la concertación, que supone ella misma el entendimiento, la orquestación como acuerdo tácito sobre los instrumentos de comunicación (lengua, cultura, etc.) que van a servir para
establecer el acuerdo o el desacuerdo. Tenemos pues dos tipos opuestos de opinión que corresponden a dos tipos opuestos de modos de producción de opiniones, es decir a dos tipos de grupo. A la ideología liberal, que está al principio de la filosofía de la votación como elección libre e individual, Durkheim opone otra filosofía: la opinión verdadera es la opinión elaborada colectivamente sobre la base de una unidad previa.
Poco importa lo que se piense de esta filosofía corporativista, ella tiene el mérito de forzar a llevar al estado explícito la filosofía implícita de la democracia electoral. La filosofía liberal identifica al acción política con una acción solitaria, hasta silenciosa y secreta, cuyo paradigma es el voto, adquisición de un partido en el secreto de la mampara. Haciendo esto, reduce el grupo a la serie, la opinión movilizada de un colectivo organizado o solidario a un agregado estadístico de opiniones individuales expresadas. Se piensa en la utopía de Milton Friedman que, para captar el punto de vista de las familias acerca de la escuela, propone distribuir bonos que permitan comprar servicios educativos patrocinados por empresas competidoras: Los padres podrían expresar su punto de vista sobre las escuelas directamente, sacando a sus hijos de una escuela y mandándolos a otra, con mucho mayor facilidad de lo que es ahora posible.
La lógica del mercado, o del voto, es decir el agregado de estrategias individuales, se impone siempre que los grupos son reducidos al estado de agregados o, si se prefiere, desmovilizados. Cuando en efecto un grupo es reducido a la impotencia (o a estrategias individuales de subversión, sabotaje, derrame, frenado, protesta aislada, ausentismo, etc.) porque no tiene poder sobre sí mismo, el problema que es común a todos sus miembros permanece en estado de malestar, y no puede ser constituido como problema político. Los miembros de un grupo pueden estar unidos por un acuerdo tácito fundado en una connivencia, como dice Weber, una complicidad profunda, tan profunda que no tiene necesidad de expresarse, que no se tiene ni que decir. Pero esta complicidad (en el sufrimiento o el malestar tácito, a veces vergonzoso) no accede a la existencia y a la eficacia política sino a través de palabras o de conductas simbólicas que están dotadas de una carga emocional más fuerte que la palabra hablada o escrita y cuyo ejemplo privilegiado es la manifestación. Las palabras, palabras de explicitación que hacen ver y hacen creer, o palabras de orden, que hacen actuar y de manera concertada, son principios unificadores de la situación y del grupo, signos movilizadores que permiten constituir la situación y constituirla como algo común al grupo. Por oposición a la palabra individual, grito, protesta, voice, como dice Albert Hirschman, la palabra del portavoz es una palabra autorizada que debe su autoridad al hecho de que aquel que habla se autoriza de la autoridad del grupo que le autoriza a hablar en su nombre. Cuando habla el portavoz, es un grupo quien habla a través de él, pero que existe en tanto grupo a través de esta palabra y aquel que la porta. El portavoz es una solución al problema típicamente durkheimiano de la existencia del grupo más allá de los obstáculos biológicos correlativos de los límites temporales y espaciales ligados a la corporeidad. Una de las funciones de la manifestación es manifestar el grupo que autoriza el portavoz autorizado. Y un portavoz autorizado puede mostrar la fuerza de la cual sostiene su autoridad llamando al grupo a movilizarse y movilizándolo efectivamente, llevándolo pues a manifestarse (de ahí la importancia que reviste el número de manifestantes). La delegación autorizada es aquella que puede movilizar al grupo que la autoriza, manifestar pues al grupo por sí misma (contribuyendo así a sostener su creencia, su moral) y por los otros.
Hay que hacer un paréntesis acerca de nuevas formas de manifestación política, muy diferentes, en su espíritu y en los medios que ponen en práctica, manifestaciones tradicionales del movimiento social europeo: estas demostraciones, que se divulgan lo más frecuentemente en inglés, y que han sido inventadas por grupos de fuerte capital cultural, como los estudiantes americanos, sit-ins, boycotts, picketings, draft-card burnings, flag burnings, etc., toman simbólicamente símbolos del poder y de la autoridad del Estado (banderas, estandartes), de la Iglesia (cruces, altares, etc.) u objetos que se considera que garantizar y sancionan loyalties y buscan modificar las prácticas por transgresiones que están en ruptura con los medios tradicionales de la expresión y de la reivindicación democrática, discusión, voto, debate, hasta manifestación.
Se pueden así distinguir dos grandes formas de acción política. Aquella que descansa sobre la agregación de estrategias y de actos individuales no es colectiva, si se puede decir, más que objetivamente. En efecto, en este caso, los agentes están doblemente desposeídos del dominio de sus opiniones. En efecto, no siempre tienen los medios para producir una opinión conforme a sus intereses. Las condiciones de producción de la opinión como discurso no están igualmente repartidas. Pero el principio esencial y el mejor escondido de la desposesión reside en la agregación de opiniones. Con el sondeo, o el voto, como con el mercado, el modo de agregación es estadístico, es decir mecánico e independiente de los agentes. La puesta en relación de opiniones se hace fuera de los agentes. No son los individuos quienes combinan sus opiniones, quienes les confrontan dialécticamente, para acceder (idealmente) a una síntesis que conserve las diferencias y las rebase, para llegar a un todo, definido por sus conexiones más que por sus elementos. Son las opiniones individuales, reducidas al estado de votos enumerables mecánicamente, como piedras, que son adicionadas, pasivamente, sin que nada sea hecho a cada una de ellas. De hecho el modo de pensar estadístico conviene siempre que se trata de comprender acciones cuya necesidad se impone por la casualidad, en y por la anarquía de las acciones individuales (como dice Engels a propósito del mercado), acciones puramente aditivas como aquellas que Max Weber llama uniformes, o por similitud, y cuyo límite es la conducta de las personas que abren su paraguas ante un chubasco (Essais sur la théorie de la science, p.369). De ahí diversas cuestiones políticas: ¿cómo inventar e instaurar modos de producción de opiniones tan poco desiguales como sea posible o, si se prefiere, condiciones optimas de producción de opiniones tratando de dar a todos oportunidades iguales de tener opiniones conformes a sus intereses? Lo esencial es el modo de producción de la decisión. Cuando un grupo tiene una opinión a producir, es importante que sepa que tiene una opinión por producir sobre la manera de producir una opinión y que, no haciéndolo, acepta tácitamente un modo de producción favorable a los dominantes.
La segunda forma de acción colectiva es aquella que reposa en la delegación. En este caso, la acción colectiva es siempre frecuentada por la amenaza de la usurpación y de la corrupción: es todo el problema de las relaciones (y de la diferencia) entre la fides implicita y la fe explícita, entre las inquietudes tácitas y los sufrimientos expresados. Los agentes movilizadores deben hacer existir al grupo como tal, movilizarlo y hacer así posible la concertación y la orquestación que son impedidas por la soledad de la mampara (o del mercado). Para producir este efecto, deben ser percibidos como la expresión del grupo, detentar pues un capital de autoridad delegada por el grupo. Lo que supone una circulación circular del capital simbólico. En la medida en que se opera a favor de una sola personal o de un pequeño número de personas, la delegación implica una concentración del capital simbólico: en tanto que depositaria de todo el capital de todo el grupo, el delegado, banquero simbólico, detenta un poder simbólico sobre el grupo del cual es propiamente hablando el sustituto y la encarnación. Él afirma y redobla, por su poder de movilización, la delegación de poder de la cual es objeto; su acción propia, es decir la acción de movilización, reproduce además el principio de su eficacia. Es un símbolo que ejerce una acción simbólica de reforzamiento del símbolo (al mismo título que las banderas y los emblemas del grupo y también toda la retórica de la manifestación, gritos orquestados, eslogans comunes, etc.).
La cuestión política es entonces saber cómo dominar los instrumentos que hay que poner en práctica para dominar la anarquía de las estrategias individuales y producir una acción concertada. Cómo el grupo puede dominar (o controlar) la opinión expresada por el portavoz, aquel que habla en nombre del grupo, y en su favor, pero también en su lugar, que hace existir al grupo presentándolo y representándolo pero que, en un sentido, tiene el lugar del grupo. Siendo la cuestión fundamental, cuasi metafísica, saber qué es lo que es hablar por personas que no hablarían si no se hablara por ellas. El modo de producción atomístico y agregativo querido por la visión liberal es favorable a los dominantes que tienen interés en el laisser-faire y pueden contentarse con estrategias individuales (de reproducción) porque el orden social, la estructura, juega en su favor. Por el contrario, para los dominados, las estrategias individuales, protesta, derrame, frenado, etc., y todas las formas de la lucha de clases cotidiana son poco eficaces. Ellos no pueden tener estrategias eficaces más que colectivas, y que suponen pues estrategias de construcción de la opinión colectiva y de su expresión. No se puede salir de la adición mecánica de preferencias que produce el voto sino tratando las opiniones como signos que pueden ser cambiados por el intercambio, por la discusión, por la confrontación, no siendo el problema ya aquel de la elección, como en la tradición liberal, sino aquel de la elección del modo de construcción colectiva de elecciones, del modo de fabricación de la voluntad general por la deliberación libre, por el acto comunicativo, como dice Habermas, que cambia los contenidos comunicados y las personas que comunican, por el trabajo colectivo de búsqueda de la opinión común.
Durkheim establece claramente la relación entre el producto, la opinión, y las condiciones sociales en las cuales se produce, y, más precisamente, el modo de existencia del grupo en el cual es producido; en otros términos, entre la forma de acción política o el contenido de esta acción (aquí el voto y la opinión) y el modo de sociación. Tenemos así por un lado la unión ocasional (discontinua), formada [por individuos unidos solamente por esta circunstancia excepcional] individuos separados que existían previamente en estado separado, que no tienen entre ellos ese mínimo de interacción que es el interconocimiento, que no ha cooperado a la producción de sus opiniones, que van uno por uno, singuli, a desfilar, en estado aislado, a la mampara electoral. A este modo de acción política, Durkheim opone otro, que conserva el modo de expresión de la opinión producida, pero transforma las condiciones de producción. El colegio electoral elemental debe ser un grupo integrado y permanente (un cuerpo dotado de un espíritu de cuerpo), coherente y capaz de producir colectivamente su opinión, que es entonces verdaderamente colectiva. La producción de una opinión realmente colectiva supone la concertación, que supone ella misma el entendimiento, la orquestación como acuerdo tácito sobre los instrumentos de comunicación (lengua, cultura, etc.) que van a servir para
establecer el acuerdo o el desacuerdo. Tenemos pues dos tipos opuestos de opinión que corresponden a dos tipos opuestos de modos de producción de opiniones, es decir a dos tipos de grupo. A la ideología liberal, que está al principio de la filosofía de la votación como elección libre e individual, Durkheim opone otra filosofía: la opinión verdadera es la opinión elaborada colectivamente sobre la base de una unidad previa.
Poco importa lo que se piense de esta filosofía corporativista, ella tiene el mérito de forzar a llevar al estado explícito la filosofía implícita de la democracia electoral. La filosofía liberal identifica al acción política con una acción solitaria, hasta silenciosa y secreta, cuyo paradigma es el voto, adquisición de un partido en el secreto de la mampara. Haciendo esto, reduce el grupo a la serie, la opinión movilizada de un colectivo organizado o solidario a un agregado estadístico de opiniones individuales expresadas. Se piensa en la utopía de Milton Friedman que, para captar el punto de vista de las familias acerca de la escuela, propone distribuir bonos que permitan comprar servicios educativos patrocinados por empresas competidoras: Los padres podrían expresar su punto de vista sobre las escuelas directamente, sacando a sus hijos de una escuela y mandándolos a otra, con mucho mayor facilidad de lo que es ahora posible.
La lógica del mercado, o del voto, es decir el agregado de estrategias individuales, se impone siempre que los grupos son reducidos al estado de agregados o, si se prefiere, desmovilizados. Cuando en efecto un grupo es reducido a la impotencia (o a estrategias individuales de subversión, sabotaje, derrame, frenado, protesta aislada, ausentismo, etc.) porque no tiene poder sobre sí mismo, el problema que es común a todos sus miembros permanece en estado de malestar, y no puede ser constituido como problema político. Los miembros de un grupo pueden estar unidos por un acuerdo tácito fundado en una connivencia, como dice Weber, una complicidad profunda, tan profunda que no tiene necesidad de expresarse, que no se tiene ni que decir. Pero esta complicidad (en el sufrimiento o el malestar tácito, a veces vergonzoso) no accede a la existencia y a la eficacia política sino a través de palabras o de conductas simbólicas que están dotadas de una carga emocional más fuerte que la palabra hablada o escrita y cuyo ejemplo privilegiado es la manifestación. Las palabras, palabras de explicitación que hacen ver y hacen creer, o palabras de orden, que hacen actuar y de manera concertada, son principios unificadores de la situación y del grupo, signos movilizadores que permiten constituir la situación y constituirla como algo común al grupo. Por oposición a la palabra individual, grito, protesta, voice, como dice Albert Hirschman, la palabra del portavoz es una palabra autorizada que debe su autoridad al hecho de que aquel que habla se autoriza de la autoridad del grupo que le autoriza a hablar en su nombre. Cuando habla el portavoz, es un grupo quien habla a través de él, pero que existe en tanto grupo a través de esta palabra y aquel que la porta. El portavoz es una solución al problema típicamente durkheimiano de la existencia del grupo más allá de los obstáculos biológicos correlativos de los límites temporales y espaciales ligados a la corporeidad. Una de las funciones de la manifestación es manifestar el grupo que autoriza el portavoz autorizado. Y un portavoz autorizado puede mostrar la fuerza de la cual sostiene su autoridad llamando al grupo a movilizarse y movilizándolo efectivamente, llevándolo pues a manifestarse (de ahí la importancia que reviste el número de manifestantes). La delegación autorizada es aquella que puede movilizar al grupo que la autoriza, manifestar pues al grupo por sí misma (contribuyendo así a sostener su creencia, su moral) y por los otros.
Hay que hacer un paréntesis acerca de nuevas formas de manifestación política, muy diferentes, en su espíritu y en los medios que ponen en práctica, manifestaciones tradicionales del movimiento social europeo: estas demostraciones, que se divulgan lo más frecuentemente en inglés, y que han sido inventadas por grupos de fuerte capital cultural, como los estudiantes americanos, sit-ins, boycotts, picketings, draft-card burnings, flag burnings, etc., toman simbólicamente símbolos del poder y de la autoridad del Estado (banderas, estandartes), de la Iglesia (cruces, altares, etc.) u objetos que se considera que garantizar y sancionan loyalties y buscan modificar las prácticas por transgresiones que están en ruptura con los medios tradicionales de la expresión y de la reivindicación democrática, discusión, voto, debate, hasta manifestación.
Se pueden así distinguir dos grandes formas de acción política. Aquella que descansa sobre la agregación de estrategias y de actos individuales no es colectiva, si se puede decir, más que objetivamente. En efecto, en este caso, los agentes están doblemente desposeídos del dominio de sus opiniones. En efecto, no siempre tienen los medios para producir una opinión conforme a sus intereses. Las condiciones de producción de la opinión como discurso no están igualmente repartidas. Pero el principio esencial y el mejor escondido de la desposesión reside en la agregación de opiniones. Con el sondeo, o el voto, como con el mercado, el modo de agregación es estadístico, es decir mecánico e independiente de los agentes. La puesta en relación de opiniones se hace fuera de los agentes. No son los individuos quienes combinan sus opiniones, quienes les confrontan dialécticamente, para acceder (idealmente) a una síntesis que conserve las diferencias y las rebase, para llegar a un todo, definido por sus conexiones más que por sus elementos. Son las opiniones individuales, reducidas al estado de votos enumerables mecánicamente, como piedras, que son adicionadas, pasivamente, sin que nada sea hecho a cada una de ellas. De hecho el modo de pensar estadístico conviene siempre que se trata de comprender acciones cuya necesidad se impone por la casualidad, en y por la anarquía de las acciones individuales (como dice Engels a propósito del mercado), acciones puramente aditivas como aquellas que Max Weber llama uniformes, o por similitud, y cuyo límite es la conducta de las personas que abren su paraguas ante un chubasco (Essais sur la théorie de la science, p.369). De ahí diversas cuestiones políticas: ¿cómo inventar e instaurar modos de producción de opiniones tan poco desiguales como sea posible o, si se prefiere, condiciones optimas de producción de opiniones tratando de dar a todos oportunidades iguales de tener opiniones conformes a sus intereses? Lo esencial es el modo de producción de la decisión. Cuando un grupo tiene una opinión a producir, es importante que sepa que tiene una opinión por producir sobre la manera de producir una opinión y que, no haciéndolo, acepta tácitamente un modo de producción favorable a los dominantes.
La segunda forma de acción colectiva es aquella que reposa en la delegación. En este caso, la acción colectiva es siempre frecuentada por la amenaza de la usurpación y de la corrupción: es todo el problema de las relaciones (y de la diferencia) entre la fides implicita y la fe explícita, entre las inquietudes tácitas y los sufrimientos expresados. Los agentes movilizadores deben hacer existir al grupo como tal, movilizarlo y hacer así posible la concertación y la orquestación que son impedidas por la soledad de la mampara (o del mercado). Para producir este efecto, deben ser percibidos como la expresión del grupo, detentar pues un capital de autoridad delegada por el grupo. Lo que supone una circulación circular del capital simbólico. En la medida en que se opera a favor de una sola personal o de un pequeño número de personas, la delegación implica una concentración del capital simbólico: en tanto que depositaria de todo el capital de todo el grupo, el delegado, banquero simbólico, detenta un poder simbólico sobre el grupo del cual es propiamente hablando el sustituto y la encarnación. Él afirma y redobla, por su poder de movilización, la delegación de poder de la cual es objeto; su acción propia, es decir la acción de movilización, reproduce además el principio de su eficacia. Es un símbolo que ejerce una acción simbólica de reforzamiento del símbolo (al mismo título que las banderas y los emblemas del grupo y también toda la retórica de la manifestación, gritos orquestados, eslogans comunes, etc.).
La cuestión política es entonces saber cómo dominar los instrumentos que hay que poner en práctica para dominar la anarquía de las estrategias individuales y producir una acción concertada. Cómo el grupo puede dominar (o controlar) la opinión expresada por el portavoz, aquel que habla en nombre del grupo, y en su favor, pero también en su lugar, que hace existir al grupo presentándolo y representándolo pero que, en un sentido, tiene el lugar del grupo. Siendo la cuestión fundamental, cuasi metafísica, saber qué es lo que es hablar por personas que no hablarían si no se hablara por ellas. El modo de producción atomístico y agregativo querido por la visión liberal es favorable a los dominantes que tienen interés en el laisser-faire y pueden contentarse con estrategias individuales (de reproducción) porque el orden social, la estructura, juega en su favor. Por el contrario, para los dominados, las estrategias individuales, protesta, derrame, frenado, etc., y todas las formas de la lucha de clases cotidiana son poco eficaces. Ellos no pueden tener estrategias eficaces más que colectivas, y que suponen pues estrategias de construcción de la opinión colectiva y de su expresión. No se puede salir de la adición mecánica de preferencias que produce el voto sino tratando las opiniones como signos que pueden ser cambiados por el intercambio, por la discusión, por la confrontación, no siendo el problema ya aquel de la elección, como en la tradición liberal, sino aquel de la elección del modo de construcción colectiva de elecciones, del modo de fabricación de la voluntad general por la deliberación libre, por el acto comunicativo, como dice Habermas, que cambia los contenidos comunicados y las personas que comunican, por el trabajo colectivo de búsqueda de la opinión común.
* Comunicación a la Asociación francesa de ciencias políticas, noviembre 1973.
Traducción: Cristina Chávez Morales
Traducción: Cristina Chávez Morales
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Espacio social y campo político*
Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu
La reflexión sobre las clases sociales se encierra muy frecuentemente en la cuestión de la existencia o de la no-existencia de clases y las teorías de la percepción del mundo social que construyen las representaciones concernientes a las clases sociales se organizan según oposiciones análogas a aquellas que encontramos a propósito de la percepción del mundo natural. La oposición entre teoría empirista según la percepción desprende de la realidad sus estructuras y teoría constructivista para la cual no hay objetos percibidos sino es por un acto de construcción es la misma que tiene efecto entre el mundo natural o el mundo social, entre ciencias de la naturaleza o ciencias sociales. A la teoría realista que funda la existencia de las clases sociales en su medida empírica por índices objetivos, la teoría constructivista objeta la imposibilidad de encontrar discontinuidad dentro de la realidad: los ingresos como la mayoría de las propiedades sociales que podemos atribuir a los individuos se distribuyen de manera continua y la división en categorías discontinuas realizada sobre este continuum es enteramente producido por la estadística.
Esta suspensión de la reflexión alrededor de esta interrogación en términos sustanciales reenvía a la historia y al estado presente del campo de las ciencias sociales, que está atravesado por divisiones institucionales e intelectuales entre los teóricos puros y los empiristas, pero también por la naturaleza misma de los juegos que se disimulan bajo la cuestión de las clases sociales: el juego de debates alrededor de la noción de clase social es en efecto de orden político, teniendo la heteronomía del campo de las ciencias sociales por consecuencia que la investigación en ciencias sociales permanezca encerrada en una retraducción pseudo-sabia de problemas y divisiones políticas. Estos son de hecho los defensores de posiciones políticas de derecha y de izquierda que se enfrentan en este terreno, los primeros defendiendo una teoría de la estratificación social que tiende a evacuar la noción de lucha social ligada a la afirmación de la existencia de clases sociales, los segundos exponiendo una teoría de clases sociales que, utilizando frecuentemente para describir las luchas sociales conceptos viejos estereotipados, están totalmente desarmados para comprender en su originalidad histórica las nuevas formas de conflictos sociales observables en la realidad presente.
Para escapar a esta problemática política, debemos en principio plantear la existencia de un espacio social, comparable al espacio físico, que el sociólogo reconstruye a la manera de una carta geográfica. Construido sobre la base de principios de diferenciación o de distribución constituidos por un conjunto de propiedades operantes al interior del universo social considerado, este espacio está orientado, con un polo positivo y un polo negativo, en el cual los individuos están situados no importa dónde, no importa cómo, pero ocupan un lugar determinado por su posición dentro de la distribución de recursos sociales. Los individuos pertenecientes a diferentes regiones de este espacio están separados por distancias más o menos mayores per pueden también operar al interior de este espacio esplazamientos que no se efectúan de cualquier modo y exigen esfuerzos y, de forma general, tiempo. Sobre la base del conocimiento del espacio de posiciones, se pueden dividir clases lógicas o teóricas compuestas del conjunto de agentes que ocupan posiciones semejantes que, ubicados en condiciones semejantes y sometidos a condicionamientos semejantes, tienen todas las posibilidades de tener disposiciones e intereses semejantes, pues de producir prácticas, comportamientos y también opiniones semejantes. Estas clases no son clases reales, es decir grupos constituidos de individuos unidos por la conciencia de su identidad común y de su pertenencia a la misma unidad social; se trata más bien de clases probables cuyos elementos constitutivos son movilizables (y no necesariamente movilizados prácticamente) sobre la base de sus similitudes, es decir de su pertenencia a una misma clases de posiciones, a una misma región del espacio social. El espacio social constituye pues una estructura de probabilidades de acercamiento o de distanciamiento, de proximidad o de distancia sociales entre los individuos (que se actualizan por ejemplo de manera particularmente manifiesta en las regularidades de los comportamientos matrimoniales) y el paso de la probabilidad a la realidad no cae por su propio peso, contrariamente a lo que supone la teoría marxista cuyo error reside precisamente en que concluye de manera automática este paso de lo probable a lo real. En otros términos la teoría marxista, identificando la clase construida y la clase real, identifica, como Marx mismo le reprochaba a Hegel, las cosas de la lógica y la lógica de las cosas donde, para hablar más simplemente, comete el error de creer que las cosas que existen en el lenguaje existen en la realidad: en esta perspectiva, el <> es concebido, sea, en una lógica mecánica y totalmente determinista, como debiendo inevitablemente operarse con el tiempo, sea, en una lógica plenamente voluntarista y espontaneista, como el efecto de la <>, identificada con una <> de la teoría, operada bajo la dirección ilustrada del partido. En ambos casos, la teoría marxista omite interrogarse sobre los procesos sociales, sobre la alquimia misteriosa por la cual un <>, una clase activa surge de condiciones económicas objetivas, omitiendo hacer la teoría del efecto mismo que la teoría produce al nivel de la realidad social por su intervención, en tanto teoría, dentro del universo de representaciones simbólicas y sociales o incluso dentro del espacio político.
En efecto, toda teoría del universo social, por resueltamente objetivista que sea, debe integrar en su sistema explicativo la representación que los agentes se hacen del mundo social y, más precisamente, la contribución que aportan a la construcción de la visión de este mundo y, por ello, a la construcción misma de este mundo. Dicho de otro modo, debe tomar en cuenta el trabajo simbólico de fabricación de grupos, trabajo de representación (en todos los sentidos del término) que los agentes sociales no dejan de realizar para imponer su visión del mundo o la visión de su propia posición en este mundo, de su identidad social. El espacio social, en efecto, no es solamente un objeto de percepción dentro del cual los individuos o las instituciones estén caracterizadas de manera fija por la combinación de un cierto número de propiedades y por la ocupación de una posición determinada dentro de un sistema de clasificación; es también un juego de luchas entre los agentes por imponer su construcción y su representación del mundo social, sus categorías de percepción y de clasificación, y por ello por actuar sobre el mundo social. La visión dominante del mundo social o incluso la producción de taxinomias legisladoras, es el juego de una lucha entre agentes que, según su posición dentro de las distribuciones de diferentes recursos sociales (los espacios de capital, económico, cultural, social) y dentro del espacio de clasificaciones en que se encuentran potencialmente inscritos, están muy desigualmente armados para imponer su visión del mundo y particularmente para actuar al nivel de las denominaciones y de las instituciones que, como los esquemas de percepción y de apreciación depositados en el lenguaje, o los títulos (de nobleza, escolares) son ellos mismos el producto de luchas simbólicas y de luchas de clasificación anteriores y expresan, bajo una forma más o menos transformada, el estado de relaciones de fuerza simbólicas.
Pero la lucha simbólica que libran permanentemente los grupos de agentes sociales pasa, y de manera cada vez más marcada y cada vez más visible, por la mediación de un cuerpo de profesionales de la representación (en todos los sentidos del término), productores culturales e ideológicos, hombres políticos, representantes sindicales, que, actuando como portavoces de los grupos al servicio de los cuales ponen su competencia específica, su poder simbólico, se enfrentan entre profesionales al interior del campo de producción simbólica. Estos profesionales ocupan al interior de este campo una posición homóloga a aquella que ocupan en el espacio social los grupos cuyas tomas de posición ponen en forma, y cuyos intereses expresan: la homología de posición entre mandados y mandantes hace que los primeros lleguen a servir a los intereses de los segundos sirviendo a sus propios intereses, ligados a juegos específicos del campo de producción simbólica. El trabajo propiamente político que realizan estos profesionales, destinados a hacer ver y a hacer creer, a producir y a imponer la clasificación legítima o legal (oficial), ambición indisociablemente gnoseológica y política, a su lógica propia, que está vinculada a la autonomía del campo propiamente político con sus diferentes categorías de productores, sus divisiones y sus juegos específicos.
Esta suspensión de la reflexión alrededor de esta interrogación en términos sustanciales reenvía a la historia y al estado presente del campo de las ciencias sociales, que está atravesado por divisiones institucionales e intelectuales entre los teóricos puros y los empiristas, pero también por la naturaleza misma de los juegos que se disimulan bajo la cuestión de las clases sociales: el juego de debates alrededor de la noción de clase social es en efecto de orden político, teniendo la heteronomía del campo de las ciencias sociales por consecuencia que la investigación en ciencias sociales permanezca encerrada en una retraducción pseudo-sabia de problemas y divisiones políticas. Estos son de hecho los defensores de posiciones políticas de derecha y de izquierda que se enfrentan en este terreno, los primeros defendiendo una teoría de la estratificación social que tiende a evacuar la noción de lucha social ligada a la afirmación de la existencia de clases sociales, los segundos exponiendo una teoría de clases sociales que, utilizando frecuentemente para describir las luchas sociales conceptos viejos estereotipados, están totalmente desarmados para comprender en su originalidad histórica las nuevas formas de conflictos sociales observables en la realidad presente.
Para escapar a esta problemática política, debemos en principio plantear la existencia de un espacio social, comparable al espacio físico, que el sociólogo reconstruye a la manera de una carta geográfica. Construido sobre la base de principios de diferenciación o de distribución constituidos por un conjunto de propiedades operantes al interior del universo social considerado, este espacio está orientado, con un polo positivo y un polo negativo, en el cual los individuos están situados no importa dónde, no importa cómo, pero ocupan un lugar determinado por su posición dentro de la distribución de recursos sociales. Los individuos pertenecientes a diferentes regiones de este espacio están separados por distancias más o menos mayores per pueden también operar al interior de este espacio esplazamientos que no se efectúan de cualquier modo y exigen esfuerzos y, de forma general, tiempo. Sobre la base del conocimiento del espacio de posiciones, se pueden dividir clases lógicas o teóricas compuestas del conjunto de agentes que ocupan posiciones semejantes que, ubicados en condiciones semejantes y sometidos a condicionamientos semejantes, tienen todas las posibilidades de tener disposiciones e intereses semejantes, pues de producir prácticas, comportamientos y también opiniones semejantes. Estas clases no son clases reales, es decir grupos constituidos de individuos unidos por la conciencia de su identidad común y de su pertenencia a la misma unidad social; se trata más bien de clases probables cuyos elementos constitutivos son movilizables (y no necesariamente movilizados prácticamente) sobre la base de sus similitudes, es decir de su pertenencia a una misma clases de posiciones, a una misma región del espacio social. El espacio social constituye pues una estructura de probabilidades de acercamiento o de distanciamiento, de proximidad o de distancia sociales entre los individuos (que se actualizan por ejemplo de manera particularmente manifiesta en las regularidades de los comportamientos matrimoniales) y el paso de la probabilidad a la realidad no cae por su propio peso, contrariamente a lo que supone la teoría marxista cuyo error reside precisamente en que concluye de manera automática este paso de lo probable a lo real. En otros términos la teoría marxista, identificando la clase construida y la clase real, identifica, como Marx mismo le reprochaba a Hegel, las cosas de la lógica y la lógica de las cosas donde, para hablar más simplemente, comete el error de creer que las cosas que existen en el lenguaje existen en la realidad: en esta perspectiva, el <
En efecto, toda teoría del universo social, por resueltamente objetivista que sea, debe integrar en su sistema explicativo la representación que los agentes se hacen del mundo social y, más precisamente, la contribución que aportan a la construcción de la visión de este mundo y, por ello, a la construcción misma de este mundo. Dicho de otro modo, debe tomar en cuenta el trabajo simbólico de fabricación de grupos, trabajo de representación (en todos los sentidos del término) que los agentes sociales no dejan de realizar para imponer su visión del mundo o la visión de su propia posición en este mundo, de su identidad social. El espacio social, en efecto, no es solamente un objeto de percepción dentro del cual los individuos o las instituciones estén caracterizadas de manera fija por la combinación de un cierto número de propiedades y por la ocupación de una posición determinada dentro de un sistema de clasificación; es también un juego de luchas entre los agentes por imponer su construcción y su representación del mundo social, sus categorías de percepción y de clasificación, y por ello por actuar sobre el mundo social. La visión dominante del mundo social o incluso la producción de taxinomias legisladoras, es el juego de una lucha entre agentes que, según su posición dentro de las distribuciones de diferentes recursos sociales (los espacios de capital, económico, cultural, social) y dentro del espacio de clasificaciones en que se encuentran potencialmente inscritos, están muy desigualmente armados para imponer su visión del mundo y particularmente para actuar al nivel de las denominaciones y de las instituciones que, como los esquemas de percepción y de apreciación depositados en el lenguaje, o los títulos (de nobleza, escolares) son ellos mismos el producto de luchas simbólicas y de luchas de clasificación anteriores y expresan, bajo una forma más o menos transformada, el estado de relaciones de fuerza simbólicas.
Pero la lucha simbólica que libran permanentemente los grupos de agentes sociales pasa, y de manera cada vez más marcada y cada vez más visible, por la mediación de un cuerpo de profesionales de la representación (en todos los sentidos del término), productores culturales e ideológicos, hombres políticos, representantes sindicales, que, actuando como portavoces de los grupos al servicio de los cuales ponen su competencia específica, su poder simbólico, se enfrentan entre profesionales al interior del campo de producción simbólica. Estos profesionales ocupan al interior de este campo una posición homóloga a aquella que ocupan en el espacio social los grupos cuyas tomas de posición ponen en forma, y cuyos intereses expresan: la homología de posición entre mandados y mandantes hace que los primeros lleguen a servir a los intereses de los segundos sirviendo a sus propios intereses, ligados a juegos específicos del campo de producción simbólica. El trabajo propiamente político que realizan estos profesionales, destinados a hacer ver y a hacer creer, a producir y a imponer la clasificación legítima o legal (oficial), ambición indisociablemente gnoseológica y política, a su lógica propia, que está vinculada a la autonomía del campo propiamente político con sus diferentes categorías de productores, sus divisiones y sus juegos específicos.
*Zurich, octubre 1985. Traducción: Cristina Chávez Morales
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Pierre Bourdieu: Introducción elemental
Jésus martín Barbero
Jésus martín Barbero
Es este uno de los primeros libros que en Colombia ha abordado la obra de Pierre Bourdieu. Y al comenzar mi prólogo planteo que en Colombia, como en muchos paises de nuestro entorno, Bourdieu es un autor mucho mas admirado que estudiado, mucho mas citado que utilizado para analizar nuestras propias realidades. Ello remite a que Bourdieu es un científico complejo, un intelectual radical -hasta su muerte buscó con su investigación transformar las sociedades sobre las que tenía proyección- y además uno de los investigadores más transdisciplinarios. Bourdieu poseía una preparación filosófica fuerte, de manera que nunca estaba hablando solamente de lo que parecia hablar, estaba siempre atravesando sus estudios, incluso los mas específicos como su texto pionero sobre la sociología de la fotografía, de una reflexión filosófica sobre los modos ver.
Otra peculiaridad de Bourdieu es que en su investigaciones no se limitan a trabajar con sus propias fuentes sino, como en esa obra clave que es La distinción. Critique sociale du jugement, donde estudia cómo nos distinguimos socialmente, y como la distinción pasa por el gusto, y los usos sociales del gusto, se basa en múltiples tipos de estadisticas y datos recogidos por otros pues lo que hace el investigador no es tanto la estadística como su modo de leerla. Hay un capítulo extraordinario en el que Bourdieu estudia cómo los sectores populares, los sectores obreros, gustan de la carne grasosa mientras que a medida que subimos hacia las clases media y alta se come mas carne pero sin grasa, casi sin grasa. Y entonces el destapa las trampas de cierto marxismo que dice: es porque la carne grasosa es la barata por lo que los pobres, que no pueden commer otra, engordan, mientra que los que tienen plata para comprar carne sin grasa son mas flacos y apuestos. Analizando estadísticas del consummo de carne realizadas por la asociación del gremio en Francia, Bourdieu des-cubre que la razón de los consumos no es sólo económica sino también estética: en los sectores populares la gordura es expresión de salud y es signo de bienestar. De ahí entonces que la determinante económica no sea la única que hace que los pobres coman carne con mucha grasa, sino que el ser gordo es un modelo de cuerpo bien visto en los sectores populares, o sea hay modelos sociales de cuerpo que están marcados por la clase social,por sus gustos. En esas páginas de La distinción Bourdieu da una lección de finura analitica a todo el marxismo de catecismo que aplicaba su visión mecánicista de la causalidad económica al análisis de las condiciones sociales demostrando cómo las dimensiones, incluso aparentemente subjetivas, de lo simbólico están atravesando las costumbres, los modos de ser, las rutinas de la gente.
Este es un filón de investigación desgraciadamente casi desconocido en Colombia, un país donde se ha leído a Bourdieu bastante poco y donde, sobre todo, no se le ha usado intelectualmente para estudiar los campos del arte, de la ciencia o de la política. Por eso agradezco mucho a estos dos profesores de la Nacional, y del Externado que hayan hecho el esfuerzo y tenido la honestidad de explicitar que se trata de una una introducción elemental, para los que empiezan a estudiar ciencias sociales. Y que si este país se halla especialmente necesitado de pensar las dimensiones culturales de sus tragedias pues gran parte de sus violencias y de los conflictos que lo desgarran tienen que ver con castraciones de lo simbólico en la esceula y en la casa, en la calle y en el trabajo.
Y como lo que estoy pidiendo es que utilicemos Bourdieu para comprender este país, me voy a traver a poner un ejemplo de ello: la necesidad que tenemos del conpeto de habitus para cuestionar la idea de competencia que el Ministerio de Educación esta usando a troche y moche, y en nombre de la cual se proclama nada menos que una “revolución educativa”!. Como en este país vivimos aun bastante aislados entonces nos encontramos con que la noción de competencia no se ha recibido ningún debate, ni en revistas académicas, ni en periódicos, permitiendo así que el el Ministerio de Educación pretenda incluso enseñar competencia ciudadana por televisión. Aquí no leido nada que ponga a la competencia en el aprendizaje en relación con la competencia en el mercado, cuando la verdad es que es esa noción la que hace el oficio de matriz de innovación en la gestión neoliberal en gran parte de las empresas industriales y comerciales. Claro esa noción tiene un origen y un sentido muy distinto en la línguistica de N. Chomsky, en la antropología de G. Bateson o en la semiótica de E.Veron que la acuñaron como competencia lingüística, comunicativa e ideolígica. Pero hoy el éxiyo de la noción de competencia le viene de su relación matricial con la competitividad , esto es con los estandares de calidad y no con sus raíces científicas.
Por todo ello mi propuesta es que la forma de corregir radicalmente el sesgo competitivo que hoy lastra la categoria de competencia, es ponerla en relación transdiciplinar con el concepto de pacto habitus elaborado por Bourdieu, esto es con esas aptitudes que vamos interiorizando en la vida cotidiana, y que según Bourdieu se expresan en los modos de relación con el lenguaje, con el saber, con la autoridad, ect. Pues los modos de adquisición se perpetuan en los modos de relación con. Asi no es la misma relación con la lectura en una casa donde hay libros y en otra donde no los hay, o con la música en una casa donde hay piano y otra donde no lo hay pues lo que existe o falta es una mínima relación con el hacer, con el crear y no solo con el consumir.
Y junto con el concepto de habitus para contrarrestar las tendencias pragmáticas y behavioristas que arratra la idea de competencia, necesitamos tambien de otro concepto de Bourdieu, el de capital simbólico o capital cultural con el que nacemos marcados según el grupo social al que pertenecen nuestros padres, nuestra familia; capital cultural que va a estar condicionado fuertemente las historias personales de vida que es en las que se inserta el aprendizaje de compretencias. Un Bourdieu muy jóven publicó un libro, hecho con Passeron, La reproducción, que fue la clave del debate de los años sesentas sobre la Educación. Y ese libro marcó la historia de los estudios de la educación, no sólo en Francia. Ojala que nuestra educación y nuestro mundo cultural se abran a los aporte de Bourdieu para que este país pueda comprender mejor la envergadura de los de conflictos y las lucha que vivimos, ayudándonos con su lucidez y radicalidad a transformar este país en un país mucho mas habitable para todos.
Otra peculiaridad de Bourdieu es que en su investigaciones no se limitan a trabajar con sus propias fuentes sino, como en esa obra clave que es La distinción. Critique sociale du jugement, donde estudia cómo nos distinguimos socialmente, y como la distinción pasa por el gusto, y los usos sociales del gusto, se basa en múltiples tipos de estadisticas y datos recogidos por otros pues lo que hace el investigador no es tanto la estadística como su modo de leerla. Hay un capítulo extraordinario en el que Bourdieu estudia cómo los sectores populares, los sectores obreros, gustan de la carne grasosa mientras que a medida que subimos hacia las clases media y alta se come mas carne pero sin grasa, casi sin grasa. Y entonces el destapa las trampas de cierto marxismo que dice: es porque la carne grasosa es la barata por lo que los pobres, que no pueden commer otra, engordan, mientra que los que tienen plata para comprar carne sin grasa son mas flacos y apuestos. Analizando estadísticas del consummo de carne realizadas por la asociación del gremio en Francia, Bourdieu des-cubre que la razón de los consumos no es sólo económica sino también estética: en los sectores populares la gordura es expresión de salud y es signo de bienestar. De ahí entonces que la determinante económica no sea la única que hace que los pobres coman carne con mucha grasa, sino que el ser gordo es un modelo de cuerpo bien visto en los sectores populares, o sea hay modelos sociales de cuerpo que están marcados por la clase social,por sus gustos. En esas páginas de La distinción Bourdieu da una lección de finura analitica a todo el marxismo de catecismo que aplicaba su visión mecánicista de la causalidad económica al análisis de las condiciones sociales demostrando cómo las dimensiones, incluso aparentemente subjetivas, de lo simbólico están atravesando las costumbres, los modos de ser, las rutinas de la gente.
Este es un filón de investigación desgraciadamente casi desconocido en Colombia, un país donde se ha leído a Bourdieu bastante poco y donde, sobre todo, no se le ha usado intelectualmente para estudiar los campos del arte, de la ciencia o de la política. Por eso agradezco mucho a estos dos profesores de la Nacional, y del Externado que hayan hecho el esfuerzo y tenido la honestidad de explicitar que se trata de una una introducción elemental, para los que empiezan a estudiar ciencias sociales. Y que si este país se halla especialmente necesitado de pensar las dimensiones culturales de sus tragedias pues gran parte de sus violencias y de los conflictos que lo desgarran tienen que ver con castraciones de lo simbólico en la esceula y en la casa, en la calle y en el trabajo.
Y como lo que estoy pidiendo es que utilicemos Bourdieu para comprender este país, me voy a traver a poner un ejemplo de ello: la necesidad que tenemos del conpeto de habitus para cuestionar la idea de competencia que el Ministerio de Educación esta usando a troche y moche, y en nombre de la cual se proclama nada menos que una “revolución educativa”!. Como en este país vivimos aun bastante aislados entonces nos encontramos con que la noción de competencia no se ha recibido ningún debate, ni en revistas académicas, ni en periódicos, permitiendo así que el el Ministerio de Educación pretenda incluso enseñar competencia ciudadana por televisión. Aquí no leido nada que ponga a la competencia en el aprendizaje en relación con la competencia en el mercado, cuando la verdad es que es esa noción la que hace el oficio de matriz de innovación en la gestión neoliberal en gran parte de las empresas industriales y comerciales. Claro esa noción tiene un origen y un sentido muy distinto en la línguistica de N. Chomsky, en la antropología de G. Bateson o en la semiótica de E.Veron que la acuñaron como competencia lingüística, comunicativa e ideolígica. Pero hoy el éxiyo de la noción de competencia le viene de su relación matricial con la competitividad , esto es con los estandares de calidad y no con sus raíces científicas.
Por todo ello mi propuesta es que la forma de corregir radicalmente el sesgo competitivo que hoy lastra la categoria de competencia, es ponerla en relación transdiciplinar con el concepto de pacto habitus elaborado por Bourdieu, esto es con esas aptitudes que vamos interiorizando en la vida cotidiana, y que según Bourdieu se expresan en los modos de relación con el lenguaje, con el saber, con la autoridad, ect. Pues los modos de adquisición se perpetuan en los modos de relación con. Asi no es la misma relación con la lectura en una casa donde hay libros y en otra donde no los hay, o con la música en una casa donde hay piano y otra donde no lo hay pues lo que existe o falta es una mínima relación con el hacer, con el crear y no solo con el consumir.
Y junto con el concepto de habitus para contrarrestar las tendencias pragmáticas y behavioristas que arratra la idea de competencia, necesitamos tambien de otro concepto de Bourdieu, el de capital simbólico o capital cultural con el que nacemos marcados según el grupo social al que pertenecen nuestros padres, nuestra familia; capital cultural que va a estar condicionado fuertemente las historias personales de vida que es en las que se inserta el aprendizaje de compretencias. Un Bourdieu muy jóven publicó un libro, hecho con Passeron, La reproducción, que fue la clave del debate de los años sesentas sobre la Educación. Y ese libro marcó la historia de los estudios de la educación, no sólo en Francia. Ojala que nuestra educación y nuestro mundo cultural se abran a los aporte de Bourdieu para que este país pueda comprender mejor la envergadura de los de conflictos y las lucha que vivimos, ayudándonos con su lucidez y radicalidad a transformar este país en un país mucho mas habitable para todos.
Escrito por Jésus Martín Barbero y publicado en bourdieuredcol
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Intelectuales y Política*
Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu
¿Qué pasa con los intelectuales y la política? El sociólogo y etnólogo francés, Pierre Bourdieu, medita acerca de esta pregunta tratando de proponer la necesidad de crear un "colectivo" de intelectuales.
Traducimos a continuación partes de la conferencia que dictara en la convención de la Asociación de Lenguas Modernas (MLA, Chicago, 1999).
Traducimos a continuación partes de la conferencia que dictara en la convención de la Asociación de Lenguas Modernas (MLA, Chicago, 1999).
¿Pueden los intelectuales, especialmente aquellos que pertenecen a instituciones académicas intervenir en la esfera política? ¿Deben intervenir en debates políticos? Si respondemos que sí, ¿en qué condiciones pueden insertarse eficazmente? ¿Qué rol pueden jugar los investigadores en los diferentes movimientos sociales tanto a nivel nacional como (y principalmente) a nivel internacional, ya que es ése el espacio en que se decide el destino de los individuos y las sociedades? ¿Pueden contribuir los intelectuales a inventar nuevos mapas que hagan que la política se ajuste a los problemas de nuestra época?
Primero que nada, para evitar malentendidos, debo decir que los investigadores, artistas o escritores que intervienen en el mundo político no se convierten inmediatamente en políticos. Siguiendo el modelo creado por Emile Zola a propósito del caso Dreyfus, los investigadores se vuelven intelectuales o intelectuales públicos cuando invierten su autoridad específica y los valores asociados al ejercicio de su arte en una lucha política... Al invertir la competencia artística o científica en debates cívicos, los intelectuales corren riesgo de desilusionar a otros. Por un lado, pueden desilusionar a aquellos que en su universo académico cerrado eligen el camino virtuoso de permanecer encerrados en la torre de marfil y que ven en el compromiso una violación de la famosa "neutralidad" (erróneamente igualada a objetividad científica cuando es algo inevitable, es decir, un hecho, que el escapismo es siempre imposible).
Por otro lado, pueden desilusionar a aquellos que en el campo del periodismo y la política ven la práctica intelectual como una amenaza a su monopolio sobre la opinión pública... Acusar el anti-intelectualismo no excluye a los intelectuales de la crítica al intelectualismo: todos los intelectuales deben realizar una práctica de auto-crítica. La reflexividad crítica es un prerrequisito de toda acción política de los intelectuales. Estos deben llevar a cabo una crítica permanente de los abusos de poder o de autoridad que se realizan en nombre de la autoridad intelectual; o si se prefiere, deben someterse a sí mismos a la crítica del uso de la autoridad intelectual como arma política dentro del campo intelectual mismo (enseñanza, investigación, etc). Todo académico debe también someter a crítica los prejuicios escolásticos cuya forma más persuasiva es la propensión a tomar como meta una serie de revoluciones de papel. Este impulso generoso pero poco realista ha llevado a muchos intelectuales de mi generación a someterse ... a un radicalismo de papel, esto es, la tendencia a confundir las cosas de lógica por la lógica de las cosas...
Habiendo postulado estas notas preliminares, puedo entonces afirmar que los intelectuales (artistas, escritores, científicos, etc. que ingresan a la acción política en base a su competencia en sus áreas de especialización) son indispensables para las luchas sociales, especialmente en el presente dadas las formas que la dominación asume. Trabajos históricos recientes y mucha inercia intelectual, han cumplido un rol fundamental para la producción e imposición de la ideología neoliberal que regula el mundo. A la producción de estos pensamientos reaccionarios debemos oponer la producción de redes críticas que ha convertido a los intelectuales específicos (en el sentido que expone Foucault) en un colectivo intelectual capaz de definirse por sí mismos los temas y fines de sus reflexiones y acciones.
Este colectivo intelectual puede y debe rellenar funciones negativas: debe trabajar para producir y diseminar instrumentos de defensa contra la dominación simbólica que descansa cada vez más en la autoridad de la ciencia. El colectivo-intelectual puede someter al discurso dominante a una crítica sin merced del léxico abstracto (globalización, flexibilidad, empleo) razonando sus usos específicos y metáforas. El colectivo-intelectual debe también someter su discurso a una crítica sociológica que extiende la crítica discursiva y desmantela las determinantes sociológicas que minan al discurso dominante (comenzando con los medios de prensa, y especialmente con los periódicos de economía). Finalmente, pueden contraponer a la autoridad pseudo-científica de los expertos, una crítica científica de los presupuestos escondidos en tales discursos.
Este colectivo puede cumplir una función positiva al contribuir al trabajo colectivo de invención política. Las consecuencias que produjo el colapso de la Unión Soviética en el mundo ha dejado un vacío que la doxa neoliberal ha llenado, y la universidad poco ha contribuido para crear una crítica social...Necesitamos reconstruir una edificio crítico y esta reconstrucción no puede ser hecha por un solo intelectual aislado....
*Traducción de Pierre Bourdieu a cargo de Susana Draper.
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Pierre Bourdieu en Letras Libres
La figura del sociólogo Pierre Bourdieu, que adquirió relevancia pública a partir de los años noventa, contuvo, según Carlos Granés, una inmensa paradoja: su trayectoria vital contradice línea por línea los postulados de su obra teórica.
Después de los logros de Newton, la mayor ambición de filósofos y científicos sociales ha sido descubrir regularidades en el comportamiento humano. Newton bajó el cielo a la tierra explicando matemáticamente cómo se movían los astros, y se pensó que la tierra podría elevarse a los cielos descubriendo leyes sociales que permitieran eliminar la miseria, el crimen y la injusticia. Desde el siglo XVII se ha intentado descifrar las fuerzas ocultas que gobiernan la sociedad y los resortes esenciales del comportamiento humano. Condorcet, Saint-Simon, Comte, Hegel o Marx intentaron volcar el espíritu racionalista en el estudio del hombre, pero aquel sondeo se acercó más a la búsqueda de un poder omnímodo capaz de dar una explicación total de los fenómenos sociales. Así como en la Grecia de Homero entender las fuerzas deterministas era entender los caprichos de Zeus, Poseidón, Atenea o Apolo, identificar las fuerzas deterministas en la sociedad moderna supuso comprender en qué medida la Historia, la economía, el ambiente, el espíritu de los pueblos o alguna otra entidad impersonal afectaba la vida humana. Paradójicamente, el sueño que infundió la razón no fue muy distinto del que inspiró la fe. Ya no se buscó la mano de Dios, sino el rastro de fuerzas teleológicas que marcaban el curso de los acontecimientos y movían, como si fueran mareas o corrientes, a las masas humanas.Aunque despojada del componente utópico que alumbró las luchas intelectuales y políticas de los siglos pasados, esta actitud científica ha perdurado hasta nuestros días, y es el sociólogo francés Pierre Bourdieu uno de sus máximos representantes. En sus rigurosas investigaciones, en las cuales combinó datos estadísticos y especulaciones filosóficas, se observa un nuevo intento por encontrar los principios fundamentales que rigen la conducta humana.
Desde el primer libro que publicó en 1964, Los herederos, una y otra vez volvió sobre la misma problemática: la reproducción social. Bourdieu nació en 1930 y llegó a la madurez luego de la ocupación nazi. A diferencia de la generación anterior, la de Sartre y Camus, ni él ni sus contemporáneos tuvieron que enfrentar la amenaza directa del totalitarismo desde las trincheras o las tribunas. Sartre vivió en primera persona el terror nazi, y seguramente por ello su discurso es tan distinto del que desarrollaron los intelectuales de izquierda de la generación posterior. En sus escritos hay una clara alusión al acto de voluntad, a la elección libre, a la toma de posición y al compromiso moral del creador. Todos estos elementos, que afirman la posibilidad de la acción libre, van a ser borrados de un plumazo por Bourdieu. Tanto él como su coetáneo más famoso, Foucault, no se van a preocupar por las amenazas externas –el nazismo, el comunismo, el totalitarismo–, sino por los males de la Modernidad, por las bestias que la razón desató al crear instituciones, clases sociales y un sistema de producción capitalista.
Por eso no es casual que Bourdieu critique con vehemencia las ideas de libertad creativa y acción intencional, ni que intente por todos los medios desencantar la imagen del artista creador. La ilusión que produce el gran artista, en quien parecen reverberar aquellas cualidades, le produce el mismo desagrado que le producía a Tolstói la idea del gran hombre. El prototipo romántico del visionario, que mediante sus decisiones altera el curso de la historia, representa para ambos un espejismo, un modelo de ser humano irreal y aborrecible. En Guerra y paz Tolstói pretende demostrar que la historia es un mar de pequeños acontecimientos cuyas consecuencias no pueden predecirse. En medio de aquel caos es imposible afirmar que las acciones han tenido las consecuencias esperadas, debido a que la conjunción de miles de factores es la que determina que las cosas ocurran finalmente como ocurren. De ahí la repulsa que expresa por Napoleón y sus ínfulas de estratega militar.
Bourdieu también rechaza los grandes humos que acompañan al artista, especialmente su supuesta espontaneidad y libertad creativa, pero el argumento que esgrime en defensa de su tesis es muy distinto. Para Bourdieu, los actos no son el resultado de razonamientos premeditados sino la manifestación de costumbres adquiridas. En la medida en que somos seres sociales, engendrados en una clase y bajo determinadas condiciones objetivas, inculcamos una serie de disposiciones, marcos mentales y principios para la acción que luego reproducimos en la práctica. A este decantado de la experiencia Bourdieu la llamó habitus. A diferencia de Tolstói, el sociólogo no se interesó por la Historia como fuerza motriz de los acontecimientos, sino por la manera en que el habitus determina las elecciones, los gustos y las oportunidades de triunfar o fracasar en la sociedad; rechaza el concepto de individuo autónomo que elige voluntariamente el curso de su acción, y lo reemplaza por el de agente que reproduce los gustos y comportamientos que le fueron inculcados.
Si con su concepto de habitus Bourdieu estuviera diciendo que el carácter, los usos, las creencias y las ideas de las personas que nos circundan ejercen una influencia notoria en nuestra forma de pensar y valorar; o que las tradiciones, tanto como los rasgos de carácter, se heredan y en cierto modo fijan una manera de ser y de entender el mundo, no habría nada que objetarle. Esta hipótesis pasaría la prueba empírica; se podría estudiar la historia de cada individuo y ver hasta qué punto su medio social, su familia, las instituciones o su entorno intelectual lo han afectado (o hasta qué punto no lo han hecho). Pero Bourdieu va un paso más allá. Asume que el habitus, además de individual, es colectivo, y que puede transferirse a grandes entidades para hermanar en comportamientos y formas de pensar a personas que no han tenido contacto entre sí.
La idea de que es posible impregnar con una misma mentalidad a un grupo de personas la toma del libro Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, que él mismo tradujo al francés en 1967. En este corto ensayo, el historiador del arte Erwin Panofsky se proponía descifrar uno de los grandes enigmas de la historia: ¿por qué surgen los estilos?, ¿por qué parece haber una similitud en todos los productos culturales de una época, que permite hablar del Gótico, del Renacimiento o del Barroco? Panofsky creyó encontrar la respuesta en lo que llamó “hábitos mentales”. Su hipótesis era que, a través de la educación, se inculcaba un mismo hábito de pensamiento que luego se reproducía en actividades tan dispares como la filosofía y la arquitectura. En París, durante los siglos XII y XIII, el monopolio de la educación lo tuvieron los escolásticos, y a eso se debió –según Panofsky– que todos los productos de la época compartieran una misma lógica estructural.
De aquí viene el concepto de habitus. Mezclando esta idea con la noción marxista de clase social, Bourdieu afirma que los distintos sectores de la sociedad son sometidos a distintos tipos de condicionamiento que igualan a sus miembros entre sí y los diferencian de los demás, y al igual que Marx, al asumir que este aprendizaje se da por compartir las mismas condiciones objetivas, conjetura que los pobres van a tener el habitus de los pobres y que los ricos van a tener el habitus de los ricos.
Sin advertir que su teoría no se aplicaba a su propia historia ni, mucho menos, a la de su camarada Engels, heredero de una próspera industria textil, Marx asumió que los ricos pensarían siempre como ricos y que los pobres pensarían siempre como pobres, y que por esa razón estaban fatalmente condenados a enfrentarse y a chocar hasta que los unos vencieran a los otros. Bourdieu, aunque suaviza el tono apocalíptico de Marx, comparte la misma imagen de una sociedad en permanente lucha: las clases altas siempre querrán distinguirse de las bajas, siempre habrá antagonismo entre unos y otros, y los mecanismos de dominación simbólica impedirán a los desfavorecidos ascender en la escala social.
Esta concepción del habitus como estructura que atraviesa a grandes conglomerados no deja de levantar dudas. Así como Ernst Gombrich criticó la idea de hábitos mentales de Panofsky arguyendo que su teoría apelaba de forma indirecta a la idea de “espíritu de los pueblos”, lo mismo se puede decir de Bourdieu. Asumir que unas mismas condiciones objetivas afectan por igual a individuos dispares, equivale a creer que hay una conexión metafísica entre el entorno y la mente susceptible de uniformar conciencias. Esta hipótesis, además de ser desmentida por la experiencia (ni en las familias, ni en los barrios, ni en los estratos sociales hay tal paridad de propósitos o valores), resulta claramente opresiva. Presume que los individuos van a pensar y obrar regidos por factores externos, que no dependen de ellos, y no según sus propósitos, intereses o valores; y que las elecciones que tome no serán realmente libres sino el resultado de su historia y sus condiciones sociales.
La idea de habitus se complica más al ponerla en relación con el segundo gran concepto de Bourdieu. El agente actúa en la sociedad, se desenvuelve en ciertos ámbitos de acción –el arte, la literatura, la academia, la economía, la ciencia, la política– que constituyen lo que el sociólogo llama campos. Los campos son espacios de conflicto y competición, en donde los agentes están en permanente lucha por ocupar distintas posiciones y obtener algún tipo de beneficio (dinero, prestigio, fama, poder).
Si bien la noción de habitus es una reelaboración de ideas de Panofsky y de Marx, la idea de campo proviene de la física. Antes de decidirse por las ciencias sociales, Bourdieu preparaba una tesis en filosofía sobre el pensamiento neokantiano. Durante aquellos años, gracias a los estudios epistemológicos de Ernst Cassirer, vio que la ciencia moderna había conseguido éxitos notables abandonando las explicaciones mecanicistas del mundo y pensando los fenómenos en términos de relaciones. Analizando la forma en que las variables físicas interactuaban entre ellas, y asignándoles valores matemáticos constantes, se podía prever su comportamiento. Pero Cassirer siempre hizo una advertencia: aquel método sólo era útil para el mundo físico en el que “todo lo que recuerda, en cualquier forma, la experiencia ‘personal’ del ego […] es removida y aniquilada”. Bourdieu desoyó a Cassirer y, siguiendo el ejemplo de Comte y Marx, concibió la sociedad como un espacio similar a los campos electromagnéticos de Faraday, en los que hay posiciones, leyes y fuerzas que hacen competir a los agentes.
Las fuerzas del campo se constituyen a partir de los capitales que están en juego, bien sea el económico (dinero), el simbólico (fama) o el cultural (autoridad en una rama del conocimiento). Cada agente, de acuerdo con su habitus, tomará una posición e intentará ascender y beneficiarse con los réditos del campo. Siempre habrá lucha y siempre habrá competencia debido a que esa es la ley que rige los espacios sociales. De ahí que la teoría de Bourdieu demande una imagen del ser humano carente de todas las virtudes que Sartre se esforzó en atribuirle. La única manera de que hombres y mujeres se sometan a esta ley es asumiendo que carecen de intencionalidad y voluntad. Sólo el habitus podría chocar y contradecir la dinámica competitiva de los campos, pero en una sociedad capitalista el principio económico es el primero que se inculca. El habitus sintoniza con el funcionamiento del campo y por eso, querámoslo o no, nos demos cuenta de ello o no, serán las fuerzas económicas las que gobiernen nuestra conducta.
A Marx se le acusó de haber subyugado todas las motivaciones humanas a una sola, el interés económico, y por eso Bourdieu no se limitó a hablar de dinero. Sin embargo, su visión del ser humano es la de un agente dominado por la lógica mercantil, y la prueba de ello es que en sus planteamientos no existen las acciones desinteresadas. No hay solidaridad, deseo de superación, compromiso, curiosidad, placer, amor al arte, gusto por el conocimiento, búsqueda de sentido, vocación ni ninguna de las otras mil razones por las cuales un individuo emprende una actividad. Todo esto es engaño, illusio, mentiras que se cultivan en los campos para ocultar la verdadera y única motivación humana: el beneficio personal.
En el panorama que describe Bourdieu la reproducción social es inevitable. El habitus hará que los pobres se autocensuren y se nieguen el acceso a aquello con lo que no están familiarizados. Sin recibir educación formal en las instituciones culturales –escuela, museo, universidad–, carecerán de los conocimientos que abren las puertas de las altas esferas sociales. Entrarán a los campos a competir en desventaja, y en la lucha por los capitales los poderosos les cerrarán el paso. El resultado será que las clases altas seguirán concentrando el poder, y que las bajas seguirán marginadas.
El problema con Bourdieu no es que dibuje un escenario terrorífico (esto, en efecto, ocurre: quien carece de educación se ve en mayores aprietos para mejorar sus condiciones de vida), sino que conciba esta lógica como una ley, como algo necesario que independientemente de los esfuerzos individuales acabará pasando. Tal como Bourdieu entiende la sociedad, las fuerzas inexorables del habitus y de los campos condenarán a unos a seguir siendo pobres y a otros a seguir siendo ricos. ¿Qué hacer entonces? Muchos lectores de Bourdieu esperan encontrar un horizonte revolucionario que permita escapar a esta encrucijada, pero Bourdieu no va tan lejos como Marx y la solución que propone es más parecida a la de Freud. Para burlar esta lógica hay que pasar por un socioanálisis, que no es otra cosa que la aplicación de sus propias teorías al caso de cada cual. Si el agente comprende cómo las fuerzas sociales, el habitus y los campos han determinado su vida, va a poder tomar distancia y obtener algún grado de libertad.
Durante la mayor parte de su vida Bourdieu permaneció alejado de los debates públicos, y sólo a partir de los años noventa sus ideas y opiniones desbordaron el ámbito académico y tomaron un rostro político definido. Sin embargo, a pesar de haberse convertido en un intelectual visible y afamado, siempre se mostró renuente a hablar de su vida privada. La razón –puede suponerse– es que su historia personal contradice todo el andamiaje teórico que con tanto trabajo elaboró. Bourdieu nació en Denguin, un pueblo rural al sudoeste de Francia, y su padre, que nunca acabó el colegio, alternó su vida laboral entre el campo y una oficina de correos. Para obtener una formación académica tuvo que viajar a París, al Lycée Louis le Grande, donde seguramente sintió la fricción entre los comportamientos y modales que había inculcado en la zona rural de Francia y los prejuicios de la clase alta parisina. Recordando la exigente etapa de preparación para entrar a la Ecole Normale Supérieure, decía haberse sentido “forzado” a tomar el examen, mientras los hijos de las familias privilegiadas lo asumían como un acto natural. Empezaba a entender el mundo en términos de fuerzas que impulsaban a ciertas clases a ocupar, como si hubieran nacido para ello, ciertas posiciones de poder, mientras otras estaban condenadas a abarrotar los bajos fondos de la sociedad. En aquel intento por entrar a una institución prestigiosa, el joven Pierre Bourdieu debió sentirse como un pez nadando contra la corriente.
Sin embargo la historia tuvo un final feliz. Bourdieu logró vencer cada uno de los obstáculos que se le antepusieron. No sólo entró a la Ecole Normale Supérieure, sino que obtuvo todos los honores a los que puede aspirar un intelectual francés. El niño campesino de Denguin se sobrepuso a los determinismos sociales que parecían condenarlo a una vida rural, alejada de las aulas universitarias y de la fama internacional, para acabar sucediendo a Raymond Aron en el Collège de France, Olimpo de la intelligentsia francesa. A pesar de su procedencia humilde, Bourdieu se convirtió en el sociólogo más prestigioso y citado de las últimas décadas, dejó una treintena de libros, uno de ellos –La distinción– considerado por la International Sociological Association como uno de los diez libros más importantes del siglo XX, e influyó poderosamente en las ciencias sociales, las humanidades, el arte y la política. Sorprende por eso que todo su esfuerzo intelectual, todo el aparato conceptual que creó y depuró a lo largo de cuatro décadas de rigurosa investigación y de sofisticadas elucubraciones teóricas, está concebido para negar la posibilidad de hacer justamente lo que él hizo: vencer las presiones del ambiente, apelar al interés y a la creatividad individual, orientarse por sus valores y tomar decisiones conscientes para dirigir la vida por el camino que quería seguir, y no por las sendas pactadas por el destino, los dioses o las leyes invisibles de la sociedad.
Aunque es innegable que hay limitaciones sociales y económicas, y que ciertas restricciones físicas, mentales e intelectuales condicionan la existencia de las personas, el determinismo parece más una profecía que se autocumple. Una sociedad que se cree presa de fuerzas deterministas, encarnadas en dioses que ostentan el poder absoluto para controlar los destinos humanos, en impulsos sociales que disciplinan los cuerpos e imponen una dirección a los actos, en espíritus colectivos que marcan el carácter y la forma de ver el mundo, o en una naturaleza humana que impone motivaciones y finalidades últimas a la existencia, no estimula la iniciativa individual, la creatividad ni la libertad imaginativa. Por temor, flaqueza o la tentación de culpar a instancias externas de las desdichas propias, se vive como si en efecto el cambio dependiera de fuerzas superiores. Se renuncia a las herramientas con las cuales el ser humano se apropia de su destino, y la sociedad se petrifica, se condena a seguir siendo la misma.
Lo curioso es que la vida y la obra de Bourdieu son una profecía que no se autocumple. En el fondo debía saber que aquello que afecta a las personas no son fuerzas externas indomables, sino ideas, creencias y valores, productos humanos susceptibles de ser modificados y mejorados, y que apelando a la voluntad y al interés podía vencer las limitaciones sociales y convertirse en aquello que quería ser. ~
Escrito por carlos Granés para Letras Libres
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¿Qué significa hablar?*
Entrevista a Pierre Bourdieu
Entrevista a Pierre Bourdieu
Entrevista realizada por Didier Eribon para el diario francés Libération, 19 de octubre de 1982, con motivo de la publicación de Ce que veut dire parler. Esta obra fue traducida al castellano bajo el título de ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos.
Libération: Lo que más me ha sorprendido de su libro es que de hecho oscila de un lado a otro sobre la cuestión del poder y la dominación.
Pierre Bourdieu: Cualquier discurso es resultado de la reunión entre un habitus lingüístico, esto es una competencia inseparablemente técnica y social (a la vez capacidad de hablar y hacerlo de una determinada manera, socialmente marcada), y un mercado, es decir el sistema de « reglas » de formación de precios que contribuyen a orientar por anticipado la producción lingüística. Eso vale para el parloteo con amigos, para el discurso elevado en ocasiones oficiales, o para la escritura filosófica como intenté mostrarlo en el caso de Heidegger. Pues bien, todas esas relaciones de comunicación son asimismo relaciones de poder que han tenido siempre monopolios en el mercado lingüístico. Se trata de lenguajes secretos pasando por lenguajes científicos.
Libération: Pero más profundamente se tiene la impresión que en ese libro se traza una teoría general del poder, incluso política, por medio de la noción de poder político.
Pierre Bourdieu: El poder simbólico es un poder en la medida de su aceptación, de conseguir el reconocimiento; es decir, un poder (económico, político, cultural u otro) que tiene el poder de ignorarse en su calidad de poder, de violencia y arbitrariedad. La eficacia propia de este poder se ejerce no en el orden de la fuerza física sino en el orden del sentido de conocimiento. Por ejemplo, al noble, el latín le dice, es un nobilis, un hombre « conocido » y « reconocido ». Ahora bien, en cuanto se escapa al fisicalismo de las relaciones de fuerza para reintroducir las relaciones simbólicas de conocimiento, la lógica de las alternativas obligadas hace que se tengan todas las posibilidades de caer en la tradición de la filosofía del sujeto, de la conciencia, y pensar esos actos de reconocimiento como actos libres de sumisión y complicidad.
Así pues, sentido y conocimiento no implican en absoluto conciencia. Hay que buscar en una dirección totalmente opuesta, la que indicaban el último Heidegger y Marleau-Ponty: los agentes sociales, y los dominados mismos, están unidos al mundo social, (incluso al más repugnante e indignante) por una relación de complicidad sufrida que hace que algunos aspectos de ese mundo estén siempre más allá o por debajo del cuestionamiento crítico. Es a través de esta relación obscura de adhesión cuasi corporal que se ejercen los efectos del poder simbólico. La sumisión política se inscribe en las posturas, en los pliegues del cuerpo y los automatismos del cerebro. El vocabulario de la dominación abunda en metáforas corporales: hacer reverencias, bajarse los pantalones, mostrarse flexible, encorvarse. Y sexuales por supuesto. Las palabras expresan perfectamente la gimnasia política de la dominación o de la sumisión porque son, con el cuerpo, el soporte de montajes profundamente ocultos en los cuales un orden social se inscribe durablemente.
Libération: De este modo, ¿considera que el lenguaje debería estar en el centro de todo análisis político?
Las palabras ejercen un poder típicamente mágico: persuadir, influir. Pero, como en el caso de la magia, es necesario preguntarse dónde reside el principio de esa acción…
Pierre Bourdieu: Ahí mismo es necesario atender alternativas ordinarias. O bien se habla del lenguaje como si no tuviera otra función que comunicar, o bien se investiga en las palabras el principio de poder que se ejerce, en algunos casos, a través de ellas. Pienso por ejemplo en las órdenes o las consignas. De hecho, las palabras ejercen un poder típicamente mágico: persuadir, influir. Pero, como en el caso de la magia, es necesario preguntarse dónde reside el principio de esa acción o, más exactamente, cuáles son las condiciones sociales que vuelven posible la eficacia mágica de las palabras. El poder de las palabras sólo se ejerce sobre los que están dispuestos a interpretarlas y escucharlas, en pocas palabras a creerlas. En bearnés obedecer se dice crede, que significa también creer. Es la educación primaria –en el sentido amplio– quien deposita en cada uno la energía que las palabras (una bula de papa, una consigna del partido, una charla con un psicoanalista, etc.) un día u otro podrán activar. El principio de poder de las palabras reside en la complicidad que se establece, a través de ellas, entre un cuerpo social encarnado en un cuerpo biológico, el del portavoz o vocero, y cuerpos biológicos socialmente educados a reconocer sus órdenes, sus exhortaciones, sus insinuaciones o amenazas. Éstos son los « sujetos hablados », los fieles, los creyentes. Es todo lo que evoca, si se reflexiona, la noción de esprit de corps 1: fórmula sociológicamente fascinante y aterradora.
Libération: ¿Pero existen efectos y una eficacia propias del lenguaje?
Colocar una palabra por otra es cambiar la visión del mundo social, y por lo tanto, contribuir a transformarlo.
Pierre Bourdieu: Efectivamente es sorprendente que quienes no han parado de hablar de la lengua y el habla, o incluso de la « fuerza ilocucionaria » 2 del habla, nunca hallan formulado la cuestión del portavoz. Si el trabajo político es, en lo esencial, un trabajo sobre las palabras, es que las palabras contribuyen a formar el mundo social. Basta pensar en los innumerables circunloquios, perífrases o eufemismos que fueron inventados a lo largo de la guerra de Argelia con el interés de evitar otorgar el reconocimiento que está implicado en el hecho de llamar las cosas por su nombre en lugar de negarlas por el eufemismo. En política nada es más realista que las disputas de palabras. Colocar una palabra por otra es cambiar la visión del mundo social, y por lo tanto, contribuir a transformarlo. Hablar de la clase obrera, hacer hablar a la clase obrera (hablando por ella), representarla, es hacer existir de otro modo, por él mismo y por los otros, el grupo que los eufemismos del inconsciente ordinario anulan simbólicamente, (los « humildes », « la gente sencilla » « el hombre de la calle », « el francés medio », o en la obra de algunos sociólogos « las categorías modestas ». La paradoja del marxismo es que no englobó en su teoría de clases el efecto de teoría que produjo y que contribuyó a que existan en la actualidad clases. La sociología emparenta con la comedia pues devela los dispositivos de funcionamiento de la autoridad
La teoría neo-kantiana, tratándose del mundo social, confiere al lenguaje, y más generalmente a las representaciones, una eficacia propiamente simbólica de construcción de la realidad. Está perfectamente fundado. Por una parte los grupos, y en particular las clases sociales, son siempre artefactos: productos de la lógica de representación que permiten a un individuo biológico, o a un pequeño número de individuos biológicos, secretario general o comité central, papa u obispo, etc, hablar en nombre de todo el grupo, de hacer hablar y funcionar al grupo « como un solo hombre », convencer –y primero al grupo que representan– que el grupo existe. Grupo hecho hombre, el portavoz encarna una persona ficticia, esta especie de cuerpo místico que es un grupo. Sustrae a los miembros del grupo al estado de simples agregados de individuos separados, permitiéndoles actuar y hablar de una sola voz a través de él. En contraparte, recibe el derecho para actuar y hablar en nombre del grupo, de prenderse por el grupo que encarna (Francia, el pueblo), e identificarse a la función que le da cuerpo y alma, dando como resultado de un cuerpo biológico a un cuerpo constituido. La lógica de la política es la de la magia o si se prefiere la del fetichismo.
Libération: ¿Considera su libro como un cuestionamiento radical de la política?
Pierre Bourdieu: La sociología emparenta con la comedia pues devela los dispositivos de funcionamiento de la autoridad. Por el disfraz (Toinette, el médico), la parodia (el latín miedoso de Diafoirus) o el cargo, Molière desenmascara la maquinaria oculta que permite producir efectos simbólicos de imposición o intimidación, los trucos e ilusiones que hacen los poderosos y notables de todos los tiempos: el armiño, la toga, el birrete, el latín, los títulos escolares. Todo lo que primero analizó Pascal. A final de cuentas qué es un papa, un presidente o un secretario general, sino alguien que se considera como un papa o secretario general, o más precisamente por una Iglesia, el Estado, el Partido, o la nación. Una sola cosa: lo que separa al personaje de comedia del megalómano, es que se le considera generalmente con seriedad y se le reconoce así el derecho a esa especie de « imposición legítima » como dice Austin. Créame el mundo visto así, es decir tal como está, es demasiado cómico. Pero con frecuencia se dice que lo cómico va a la par de lo trágico. Y se reconciliaría a Pascal actuado por Molière.
1. Locución francesa empleada para expresar el apego, simpatía o solidaridad hacia el grupo que se pertenece.
2. Veáse "Acto de habla".
Libération: Lo que más me ha sorprendido de su libro es que de hecho oscila de un lado a otro sobre la cuestión del poder y la dominación.
Pierre Bourdieu: Cualquier discurso es resultado de la reunión entre un habitus lingüístico, esto es una competencia inseparablemente técnica y social (a la vez capacidad de hablar y hacerlo de una determinada manera, socialmente marcada), y un mercado, es decir el sistema de « reglas » de formación de precios que contribuyen a orientar por anticipado la producción lingüística. Eso vale para el parloteo con amigos, para el discurso elevado en ocasiones oficiales, o para la escritura filosófica como intenté mostrarlo en el caso de Heidegger. Pues bien, todas esas relaciones de comunicación son asimismo relaciones de poder que han tenido siempre monopolios en el mercado lingüístico. Se trata de lenguajes secretos pasando por lenguajes científicos.
Libération: Pero más profundamente se tiene la impresión que en ese libro se traza una teoría general del poder, incluso política, por medio de la noción de poder político.
Pierre Bourdieu: El poder simbólico es un poder en la medida de su aceptación, de conseguir el reconocimiento; es decir, un poder (económico, político, cultural u otro) que tiene el poder de ignorarse en su calidad de poder, de violencia y arbitrariedad. La eficacia propia de este poder se ejerce no en el orden de la fuerza física sino en el orden del sentido de conocimiento. Por ejemplo, al noble, el latín le dice, es un nobilis, un hombre « conocido » y « reconocido ». Ahora bien, en cuanto se escapa al fisicalismo de las relaciones de fuerza para reintroducir las relaciones simbólicas de conocimiento, la lógica de las alternativas obligadas hace que se tengan todas las posibilidades de caer en la tradición de la filosofía del sujeto, de la conciencia, y pensar esos actos de reconocimiento como actos libres de sumisión y complicidad.
Así pues, sentido y conocimiento no implican en absoluto conciencia. Hay que buscar en una dirección totalmente opuesta, la que indicaban el último Heidegger y Marleau-Ponty: los agentes sociales, y los dominados mismos, están unidos al mundo social, (incluso al más repugnante e indignante) por una relación de complicidad sufrida que hace que algunos aspectos de ese mundo estén siempre más allá o por debajo del cuestionamiento crítico. Es a través de esta relación obscura de adhesión cuasi corporal que se ejercen los efectos del poder simbólico. La sumisión política se inscribe en las posturas, en los pliegues del cuerpo y los automatismos del cerebro. El vocabulario de la dominación abunda en metáforas corporales: hacer reverencias, bajarse los pantalones, mostrarse flexible, encorvarse. Y sexuales por supuesto. Las palabras expresan perfectamente la gimnasia política de la dominación o de la sumisión porque son, con el cuerpo, el soporte de montajes profundamente ocultos en los cuales un orden social se inscribe durablemente.
Libération: De este modo, ¿considera que el lenguaje debería estar en el centro de todo análisis político?
Las palabras ejercen un poder típicamente mágico: persuadir, influir. Pero, como en el caso de la magia, es necesario preguntarse dónde reside el principio de esa acción…
Pierre Bourdieu: Ahí mismo es necesario atender alternativas ordinarias. O bien se habla del lenguaje como si no tuviera otra función que comunicar, o bien se investiga en las palabras el principio de poder que se ejerce, en algunos casos, a través de ellas. Pienso por ejemplo en las órdenes o las consignas. De hecho, las palabras ejercen un poder típicamente mágico: persuadir, influir. Pero, como en el caso de la magia, es necesario preguntarse dónde reside el principio de esa acción o, más exactamente, cuáles son las condiciones sociales que vuelven posible la eficacia mágica de las palabras. El poder de las palabras sólo se ejerce sobre los que están dispuestos a interpretarlas y escucharlas, en pocas palabras a creerlas. En bearnés obedecer se dice crede, que significa también creer. Es la educación primaria –en el sentido amplio– quien deposita en cada uno la energía que las palabras (una bula de papa, una consigna del partido, una charla con un psicoanalista, etc.) un día u otro podrán activar. El principio de poder de las palabras reside en la complicidad que se establece, a través de ellas, entre un cuerpo social encarnado en un cuerpo biológico, el del portavoz o vocero, y cuerpos biológicos socialmente educados a reconocer sus órdenes, sus exhortaciones, sus insinuaciones o amenazas. Éstos son los « sujetos hablados », los fieles, los creyentes. Es todo lo que evoca, si se reflexiona, la noción de esprit de corps 1: fórmula sociológicamente fascinante y aterradora.
Libération: ¿Pero existen efectos y una eficacia propias del lenguaje?
Colocar una palabra por otra es cambiar la visión del mundo social, y por lo tanto, contribuir a transformarlo.
Pierre Bourdieu: Efectivamente es sorprendente que quienes no han parado de hablar de la lengua y el habla, o incluso de la « fuerza ilocucionaria » 2 del habla, nunca hallan formulado la cuestión del portavoz. Si el trabajo político es, en lo esencial, un trabajo sobre las palabras, es que las palabras contribuyen a formar el mundo social. Basta pensar en los innumerables circunloquios, perífrases o eufemismos que fueron inventados a lo largo de la guerra de Argelia con el interés de evitar otorgar el reconocimiento que está implicado en el hecho de llamar las cosas por su nombre en lugar de negarlas por el eufemismo. En política nada es más realista que las disputas de palabras. Colocar una palabra por otra es cambiar la visión del mundo social, y por lo tanto, contribuir a transformarlo. Hablar de la clase obrera, hacer hablar a la clase obrera (hablando por ella), representarla, es hacer existir de otro modo, por él mismo y por los otros, el grupo que los eufemismos del inconsciente ordinario anulan simbólicamente, (los « humildes », « la gente sencilla » « el hombre de la calle », « el francés medio », o en la obra de algunos sociólogos « las categorías modestas ». La paradoja del marxismo es que no englobó en su teoría de clases el efecto de teoría que produjo y que contribuyó a que existan en la actualidad clases. La sociología emparenta con la comedia pues devela los dispositivos de funcionamiento de la autoridad
La teoría neo-kantiana, tratándose del mundo social, confiere al lenguaje, y más generalmente a las representaciones, una eficacia propiamente simbólica de construcción de la realidad. Está perfectamente fundado. Por una parte los grupos, y en particular las clases sociales, son siempre artefactos: productos de la lógica de representación que permiten a un individuo biológico, o a un pequeño número de individuos biológicos, secretario general o comité central, papa u obispo, etc, hablar en nombre de todo el grupo, de hacer hablar y funcionar al grupo « como un solo hombre », convencer –y primero al grupo que representan– que el grupo existe. Grupo hecho hombre, el portavoz encarna una persona ficticia, esta especie de cuerpo místico que es un grupo. Sustrae a los miembros del grupo al estado de simples agregados de individuos separados, permitiéndoles actuar y hablar de una sola voz a través de él. En contraparte, recibe el derecho para actuar y hablar en nombre del grupo, de prenderse por el grupo que encarna (Francia, el pueblo), e identificarse a la función que le da cuerpo y alma, dando como resultado de un cuerpo biológico a un cuerpo constituido. La lógica de la política es la de la magia o si se prefiere la del fetichismo.
Libération: ¿Considera su libro como un cuestionamiento radical de la política?
Pierre Bourdieu: La sociología emparenta con la comedia pues devela los dispositivos de funcionamiento de la autoridad. Por el disfraz (Toinette, el médico), la parodia (el latín miedoso de Diafoirus) o el cargo, Molière desenmascara la maquinaria oculta que permite producir efectos simbólicos de imposición o intimidación, los trucos e ilusiones que hacen los poderosos y notables de todos los tiempos: el armiño, la toga, el birrete, el latín, los títulos escolares. Todo lo que primero analizó Pascal. A final de cuentas qué es un papa, un presidente o un secretario general, sino alguien que se considera como un papa o secretario general, o más precisamente por una Iglesia, el Estado, el Partido, o la nación. Una sola cosa: lo que separa al personaje de comedia del megalómano, es que se le considera generalmente con seriedad y se le reconoce así el derecho a esa especie de « imposición legítima » como dice Austin. Créame el mundo visto así, es decir tal como está, es demasiado cómico. Pero con frecuencia se dice que lo cómico va a la par de lo trágico. Y se reconciliaría a Pascal actuado por Molière.
*Traducción a cargo de Christian Hdez Pérez. sociologiac.net
NOTAS1. Locución francesa empleada para expresar el apego, simpatía o solidaridad hacia el grupo que se pertenece.
2. Veáse "Acto de habla".
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Pierre Bourdieu: La opinión pública
“El Problema de la sociología son los profesores de sociología”
Pierre Bourdieu, autor de la frase anterior, postula que la opinión pública no existe.Realizó un análisis riguroso de las encuestas de opinión custionando los tres postulados que se le suponen:
1. Toda encuesta de opinión supone que todo el mundo puede tener una opinión.
2. Todas las opiniones tienen el mismo peso.
3. Exsite un consenso sobre los problemas.
Bourdieu considera que las problemáticas que fabrican los institutos de opinión están subordinadas a una demanda de tipo particular. Motivo por el cual en la construcción de los cuestionarios se aplican sesgos en la formulación de las preguntas para condicionar la respuesta. Al estar subordinadas a intereses políticos, se refleja en la significación de la respuestas y de la publicación de los resultados. De esta manera la encuesta de opinión se convierte en un instrumento de acción política y su función principal es imponer la ilusión de que existe una opinión pública.
Efecto fundamental de la encuesta de opinión:
* Constituir la idea según la cual existe una opinión pública unánime para legitimar una política y reforzar las relaciones de fuerza que la sostienen o la hacen posible.
Operaciones para producir el efecto de consenso:
* Ignorar a los “no contestan”
El simple análisis estadístico de los “no contestan” proporciona información sobre lo que significa la pregunta, sobre la categoría considerada y se encuentra definida tanto por la probabilidad de tener una opinión como por la probabilidad condicional de tener una opinión a favor o en contra.Uno de los efectos más perniciosos de la encuesta de opinión consiste en conminar a las personas a responder a preguntas que no se han planteado.
* El “ethos de clase”
Las personas producen opinión a través de lo que Bourdieu llama el “ethos de clase”, un sistema de valores implícitos, interiorizados desde la infancia, a partir del cual se generan respuntas a toda clase de problemas. La naturaleza de las respuestas:
Oposición entre dos principios de producción de opiniones:
1. Principio específicamente político.
2. Pricipio ético.
El efecto de imposición de problemática tiene su base en que a las personas que detentan el poder, la problemática que les interesa, afecta de manera muy desigual a las diferentes clases sociales. Se tienen más opiniones sobre un problema cuanto más interesado se está por ese problema. Al hablar de las tomas de posición, el objetivo es explicar las relaciones entre la estructura de las posiciones a tomar y la estructura del campo de las posiciones objetivamente ocupadas. La encuesta de opinión trata a la opinión pública como un agregado de opiniones cuando en realidad las opiniones son fuerzas y las relaciones entre opiniones son conflictos de fuerza entre grupos.
Conclusión:
La opinión pública no existe, existen:
* opiniones constituidas, movilizadas, grupos de presión movilizados en torno a un sistema de intereses explícitamente formulados
* disposiciones, algo que puede formularse discursivamente con una cierta pretensión a la coherencia.
Escrito por David B. para Teoría y Praxis Sociológica
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Pierre Bourdieu. Autoanálisis de un sociólogo
BOURDIEU, Pierre (2004), Autoanálisis de un sociólogo, trad de Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 2006.
Sucinta autobiografía académica y profesional del sociólogo francés Pierre Bourdieu (1930-2002), aunque en ella diga, a modo de epígrafe "Esto no es una autobiografía". Sería más bien, como dice al principio, un intento de comprensión del "campo con el cual y contra el cual uno se ha ido haciendo" (p. 17) –doble preposición que evidencia la ambivalente postura del sociólogo dentro del ámbito de las ciencias sociales y la filosofía. Comenta el autor de La Dominación masculina las vicisitudes que atravesó hasta llegar al Collège de France, adonde le llevaron precisamente sus dificultades para aceptar los modos de promoción dentro de las estructuras universitarias. Comenta en este Autoanálisis... sus comienzos como filósofo a contracorriente (entonces era el pensamiento sartriano el que dominaba), su primera incursión en las ciencias sociales durante su servicio militar en Argelia (que dio como fruto un estudio sobre la Kabilia), la formación de un equipo de trabajo ya de vuelta en París, la defensa de su candidatura al Collège ante lo más selecto de la sociología francesa del momento (entre los cuales figuraba Lévi-Strauss), así como una incursión en sus antecedentes estudiantiles: su infancia en una pequeña aldea del Bearne, las durísimas condiciones de vida en un internado en Pau, la vida en otro internado en París y, por último, sus estudios en las "Classes préparatoires" que le llevarían a la "Ecole Normale", destino de los mejores estudiantes de cada centro de enseñanza media. Pero glosa sobre todo Bourdieu su constante rechazo de las convenciones fáciles del mundo intelectual, universitario especialmente, en el que las condiciones de reproducción y de promoción son antes debidas a la situación del individuo en el campo que a su valía como profesional. Habla el autor de La Distinción de su doble distanciamiento respecto a ese mundo intelectual: "distanciamiento respecto al gran juego intelectual a la francesa con sus reivindicaciones mundanas, sus manifestaciones elegantes o sus prefacios para catálogos de artistas, pero también respecto al gran papel del profesor, comprometido con la circulación circular de los tribunales de tesis y de oposición, con los juegos y retos de poder sobre la reproducción; distanciamiento, en cuanto a la política y a la cultura, respecto al elitismo y al populismo a la vez" (p.146). En definitiva, una título de fácil abordaje y lectura entretenida que nos acerca más a las circunstancias en que produjo su obra uno de los científicos de mayor campo de acción y discusión, fruto de su curiosidad intelectual sin límites.
Escrito por Curro para Revista de libros
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La fórmula generadora del sentido práctico
Escrito por David Velazco para Bitácora académica
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Sobre La nobleza de Estado*
Entrevista a Pierre Bourdieu
Entrevista a Pierre Bourdieu
La noblesse d'Etat: grandes écoles et esprit de corps representa una de las obras más importantes escritas en la trayectoria intelectual de Pierre Bourdieu. Con motivo de la publicación de este libro en 1989, Didier Eribon, intelectual francés, realizó una entrevista 1 al célebre sociólogo francés en la que éste expresa a grandes rasgos los resultados de más de 20 años de investigación sobre las Grandes Escuelas en Francia.
Nouvel Observateur: ¿Por qué decidió retomar el sistema educativo que había dejado un poco de lado desde la publicación de Los herederos y La reproducción?
Pierre Bourdieu: Las empresas de investigación requieren inversiones muy difíciles: la encuesta sobre las Grandes Escuelas 2 comenzó en 1966 y se extendió hasta 1969. Pasé de las Escuelas normales superiores a la Université X, de laÉcole des hautes études commerciales (HEC), a la École nationale d'administration (ENA), etc. De ahí a un análisis del patronato, de la alta función pública, de los profesores de enseñanza superior, etc. Así pues, permanecí sobre el mismo terreno pero la orientación de mi trabajo cambió mucho. Pienso que no es posible comprender lo que es el poder, ni la transmisión de poder, en todas las sociedades desarrolladas, del Oeste al Este, sin tomar en cuenta la acción de la escuela.
N.O: ¿Por qué redujo su campo de análisis a las Grandes Escuelas?
P.B: Pasé de un estudio sobre el conjunto de las instituciones de enseñanza superior, desde las más grandes y célebres, como la École normale supérieure (ENS), la Université X o la ENA, hasta las más ínfimas como los IUT (Instituts universitaires de technologie) o la Ecole francaise de Tannerie de Lyon que pueden observarse en los diagramas. Al interior de ese espacio enfoqué el microscopio sobre las más grandes. Eso por dos razones: había formado la hipótesis de que el espacio de las Grandes Escuelas, esto es las Grandes Escuelas en tanto que forman una estructura de relaciones y oposiciones, contribuía a reproducir las diferencias al interior de lo que se llama comúnmente « la clase dirigente ». A condición de estudiar no una Escuela sino el conjunto que forman es posible comprender las funciones mayores que desempeñan.
La mejor de las monografías sobre la Rue-d'Ulm o la HEC no puede decir lo esencial, porque lo esencial se encuentra en la relación que esas instituciones mantienen las unas con las otras, tanto al instante como a largo plazo, en su funcionamiento y cambio.
N.O: Usted comenzó este análisis en 1966 y lo finalizó en 1988. ¿Qué cambió en las Grandes Escuelas?
P.B: Existen al mismo tiempo muchos cambios superficiales y una gran constante en lo esencial. Las oposiciones cardinales, entre las escuelas que conducen a las carreras intelectuales y aquéllas que conducen a las esferas de poder, se encuentran intactas. Al igual que una serie de oposiciones secundarias que analizo en detalle. Todos los indicadores estadísticos tienden a mostrar que la distancia entre las grandes y pequeñas escuelas o facultades, o, si se prefiere, entre la gran y pequeña puerta, ha aumentado, y que las diferencias al interior del universo de las Grandes Escuelas igualmente se acrecientan. Uno de los efectos del sistema en su forma inicial, en vísperas del 68, consistía en crear verdaderos grupos culturales aislados muy homogéneos que se podrían comparar a las poblaciones insulares.
Con frecuencia se señala que los etnólogos tienen predilección por estudiar las islas, pues son universos cerrados y se puede tener la ilusión de vérselas con un objeto muy delimitado. Las Grandes Escuelas son un poco una trampa para los etnólogos en la medida que tiendan a producir universos cerrados lo más homogéneos posibles. El sentimiento del paraiso perdido que experimentan con frecuencia los antiguos alumnos resulta del hecho que nunca encontraron en lo sucesivo universos sociales compuestos de personas con las que tuvieran las mismas cosas en común, lo cual provocó discrepancias entre ellos. Hoy en día la homogeneidad es más fuerte que nunca. La Rue-d'Ulm jamás contó con una proporción tan alta de hijos de profesores de primaria o de liceo. Lo mismo para los hijos de los grandes comerciantes o industriales en la HEC o los hijos de grandes funcionarios en la ENA.
N.O: Desde la perspectiva del reclutamieto social, ¿cómo se caracteriza la evolución?
P.B: Es un proceso muy complejo que sólo puedo caracterizar en su principio y el cual es ocultado por todos los discursos que hablan sobre la democratización. Hubo un crecimiento masivo de la escolarización e igualmente una intensificación en la competencia y concurrencia. Con esto la selección social se acrecienta mucho más todavía. Existen mil indicios al respecto.
Es claro que en las clases de sexto 3 se encuentran alumnos de todos los origenes sociales, éstas comprenden a los hijos de inmigrantes, pero ha operado una traslación, y en las clases de segundo 4, cuando las cosas comienzan a ponerse serias, y sobre todo en los segundos serios (observe la composición social de los segundos C de Louis-le-Grand 5), el juego es todavía más reñido que hace 20 años. La « democratización » representa, en efecto, un aumento en el número de competidores. La sobrevivencia en el curso escolar es más difícil y, por consecuencia, las ventajas culturales que es necesario poseer al inicio, y a lo largo de todo el curso para sobrevivir a esta selección, son cada vez más importantes. Para acceder a la Ulm-Sciences, a la Ulm-lettres o al Politécnico, es necesario más capital cultural que nunca, y la cultura heredada en la familia juega un papel cada vez mayor. Por tanto el origen social de los alumnos que acceden a esas escuelas no cesa de elevarse. Si el estudiante modal de Ulm-lettres era en los años 50s hijo de profesor de primaria, hoy en día es hijo de profesor de liceo y quizás profesor de enseñanza superior.
N.O: ¿En cierto sentido se podría decir que es el triunfo de los hijos de profesores?
PB: Sí, pero no es tan simple… pues el sistema ha secretado, por medio de una serie de acciones de todo orden que describo extensamente, una multiplicidad de vías alternativas que ofrecen a los rechazados de la vía real los medios para esquivar la barrera escolar. Quiero hablar de la proliferación de escuelas privadas, escuelas de comercio, gestión y comunicación…
N.O: Cuando dice los « rechazados » del sistema escolar, ¿usted se refiere a los hijos de inmigrantes o chicos de origen social modesto?
PB: No, a ese nivel desaparecieron desde hace algún tiempo. Esas escuelas refugio, a menudo muy costosas, reciben a los hijos de la burguesía de capital cultural débil: grandes comerciantes, industriales, etc. Éstas ofrecen una segunda oportunidad a sus alumnos y les aseguran el mínimo de títulos necesarios para arreglárselas, sobre todo en las nuevas profesiones como el marketing, la publicidad, pero también en la industria y el comercio. Otro hecho importante es que la proliferación de escuelas provoca en los alumnos la sensación de estar perdidos. Y para tener un buen sentido de orientación del porvenir, hace falta tener un dominio práctico del universo de las instituciones o un mapa de las características que doy bajo la forma de diagrama (es posible que mi libro pueda servir de guía u orientación). Uno de los grandes factores de desigualdad ante la enseñanza superior es la desigual distribución del sentido de orientación del porvenir, es decir del conocimiento práctico que los estudiantes y las familias pueden tener de ese mercado. Las vías alternativas se han multiplicado. Éstas casi siempre se reservan a los mejor provistos económicamente. Pero también es el caso de las vías que llevan a ocupar cargos sin resposabilidades, callejones sin salida que no llevan a nada, trampas de la que no es posible escapar, así como determinadas disciplinas y ciertas facultades: Letras, Derecho o incluso Ciencias, donde van a recluirse los estudiantes descendientes de las clases medias y populares.
N.O: Sí, porque existe gran confusión y los alumnos, o sus familias, no saben con certeza a cual escuela consagrarse.
P.B: Sólo pueden librarse quienes conocen un poco las reglas del juego. Pero hay dos formas de equivocarse. Están quienes no saben. Existen demasiados, se les ve al momento de las inscripciones. Se encuentran desconcertados. Se inscriben no importa donde. Y hay quienes creen saber: los elegidos víctimas de su elección. Fueron consagrados por la institución escolar y piensan que las cosas son como en el pasado, sin ver esta especie de deriva continental que se desplaza insensiblemente. No ven por ejemplo que el centro de poder no está más en el Politécnico sino en la ENA y a fortiori que no está más en Ulm. El desfase se vuelve así cada vez mayor entre los « méritos » escolares y los beneficios sociales, lo que es sin duda una de las causas fundamentales de la revuelta ambigua, « revolucionaria », y conservadora, de los profesores: un alumno de HEC o de Sciences-Po va a ganar 10 veces más al terminar sus estudios que un normalista.
N.O: Así pues ¿es necesario distinguir entre Grandes Escuelas de saber y Grandes Escuelas de poder?
P.B: Cuando comencé esta encuesta no había pensado en colocar a Science-Po dentro del conjunto de las Grandes Escuelas cuyo diploma es el más rentable en el mercado de trabajo. Aunque permanece incomparablemente inferior si se toman por criterio las menciones al baccalauréaut 6 o las nominaciones al concurso general 7. Pero podría decir que la lucha continua. Las cuatro o cinco Grandes Escuelas más importantes luchan continuamente por la supremacía escolar, política, social, económica. La lógica de esta lucha simbólica es muy semejante a la de los Salones en la época de Proust. Es una competencia donde cada uno, paradójicamente, depende de la opinión de los otros, quienes no tienen interés en otorgar a los otros el reconocimiento que piden. Los candidatos tienen interés en « impresionar » al adversario.
Analizo por ejemplo los mecanismos de autopromoción simbólica por los cuales la HEC se ha impuesto como una escuela de primer orden. Las pequeñas escuelas de comercio y comunicación proceden hoy en día de la misma manera en relación a la HEC o Sciences Po. En reacción las otras escuelas marcan su distancia. Existe todo un juego muy sutil alrededor de las equivalencias que las escuelas se atribuyen o rechazan. La Rue-Ulm, cuando en los años 50s rara vez se proyectaba presentarse con la ENA, tuvo la ingenuidad por medio de sus responsables, de pedir equivalencias con la ENA y después con Sciences-Po. Al principio la ENA, « halagada » de ver llegar semejantes candidatos, clasificaba de primer oficio a los literatos normalistas. Hoy la ENA tiene el pundonor de rechazar a algunos normalistas, incluso científicos.
N.O: ¿Pero qué ha pasado mientras tanto entre la Ulm y la ENA, que son los polos opuestos de su diagrama?
P.B: Son universos de creencia que consisten en hacer creer que son los mejores, the best and the brightest. Pero para hacerlo creer también es necesario creerlo, y para creerlo hace falta seguridad. Así pues, la ENA da en efecto el acceso a las mejores posiciones sociales y económicas. Es el resultado de un largo proceso. Analicé las razones de su éxito. Para resumir, es necesario saber que antes de la ENA existían ya, desde el siglo XIX, concursos para los grandes cuerpos. La ENA operó una especie de concentración de todos esos concursos separados, es decir una verdadera concentración de capital simbólico, ya muy grande, que era vinculado a cada unos de ellos. Además es la única escuela que prepara para ejercer el poder.
La Escuela Normal simpre produjo presidentes de la República, diplomáticos, pero eran un poco tránsfugas. Ésta permanecía orientada hacia la investigación, la enseñanza superior. El Politécnico siempre ha provisto a los grandes cuadros. Pero su función principal era proveer ingenieros. Mientras que la ENA fue constituida de entrada como escuela de poder, lo que le daba una considerable ventaja en la competencia. Así, ella podía llamar a todos quienes por su origen se sentían legitimados a reivindicar el poder con todas las ventajas para hacerlo, en particular el capital de relaciones sociales y disposiciones mundanas sin las cuales el capital escolar no es nada, al menos en algunos mercados.
En la actualidad la ENA conduce con mayor seguridad que el Politécnico al poder sobre la economía. Se concibe que un gran ingeniero del Politécnico pueda llegar a ser el dirigente de una empresa industrial, pero para la ENA es más bien paradójico. Y fuertes consecuencias para el funcionamiento de la banca y la economía. Alguien me decía (es un poco simplificador) que eso consiste en reclutar generales tomando por criterio las capacidades que manifiestan en las oficinas en tiempos de paz…
N.O: En todo caso, a través de escuelas como Sciences-Po, la ENA, HEC, u otras, aún menos consagradas, el acceso a las posiciones de poder esta reservado de hecho a los hijos de quienes ya las ocupan. ¿De ahí su título: « Nobleza de Estado »?
P.B: Es como la transmisión hereditaria de títulos de nobleza, con la particularidad que el acceso a las posiciones de poder económico, social y político, pasa por la obtención de títulos escolares. Y que el vínculo entre los poseedores de posiciones y sus sucesores sólo es estadístico. No se puede estar seguro que el hijo del rey nuclear sera rey nuclear…
N.O: Usted señala a Mauss y la noción de magia, a Marc Bloch y sus análisis de la caballería en la Edad Media.
P.B: Fue la segunda razón, más teórica, de mi interés por las Grandes Escuelas. Uno de los mayores efectos de estas instituciones es llevar a cabo lo que llamo ritos de institución, semejantes a quienes marcan, en otras sociedades, el paso al estatus de hombre realizado, plenamente hombre, en oposición a los niños que todavía no lo experimentan, pero sobre todo con relación a las mujeres que jamás lo experimentarán, por ejemplo la cincuncisión. Estos ritos marcan una separación, una frontera sagrada como la que en los concursos separa al último admitido del primer rechazado, toque mágico que produce una diferencia para toda la vida. Los grandes concursos son los ritos mágicos por los cuales nuestra sociedad instituye a su legítimos herederos. Con referencia al acto de armar solemnemente a un caballero, Marc Bloch habla de ordenación de un sacerdote quien también está puesto en orden, clasificado, y además de creación de un orden en el sentido de grupo social separado de los otros por diferencias de esencia. Es cierto que la transmisión de competencia técnica es cada vez mayor en la medida que se aproxima hacia el polo de las escuelas de poder como usted dijo. Y también sin duda en la medida que se avanza con el tiempo. Pero es precisamente esta transmisión de competencia técnica quien disimula la transmisión social, el acto de consagración, de legitimación por el título, todo aquéllo que hace que el título escolar sea en el sentido estricto de la palabra un título de nobleza.
N.O: ¿Es por ello que también su libro trata de una teoría del poder?
Intenté, apoyándome en el trabajo de los historiadores de la educación y de la institución parlamentaria, y sobre las grandes teorías clásicas que los hommes de robe (hombres de toga) 8 han producido desde el siglo XVI, mostrar cómo se ha constituido poco a poco este cuerpo (antes que clase) que debió producir el Estado para reproducirse y para imponer su dominación, y que debe de reproducir el Estado para reproducirse. Esta burguesía de toga, convertida en nobleza, encontró con la ENA su instrumento de reproducción ideal.
NOTAS
1. Publicada en Le Nouvel Observateur, 9-15 marzo de 1989, pp. 80-82. Versión electrónica Sur La noblesse d'État
2. Las grandes écoles (Grandes Escuelas) son escuelas de enseñanza superior en Francia caracterizadas por su estricto sistema de selección y el alto nivel otorgado a sus diplomas.
3. Corresponden al primer nivel de enseñanza secundaria en Francia. La edad media en estas clases es de 11 años.
4. Las clases de segundo se refieren al primer nivel o año en los liceos generales o tecnológicos. La edad media de estas clases es de 15 años.
5. Es uno de los liceos más destacados en Paris. Tiene la función de preparar el ingreso de sus alumnos a las Grandes Escuelas
6. Baccalauréaut es un diploma que otorga el sistema educativo francés al finalizar los estudios secundarios. Tiene la particularidad de abrir el acceso a la enseñanza superior pues constituye el primer grado universitario. Las menciones al baccalauréaut son otorgadas a los alumnos que obtuvieron una media superior o igual a 12.
7. El concurso general es un concurso destinado a galardonar cada año a los mejores alumnos de las clases de primer y terminal (edad media de estas clases 17 y 18 años respectivamente) en el concurso general de liceos y a los aprendices en el concurso general de profesiones.
8. La noblesse de robe durante el Antiguo Régimen en Francia alude a los nobles que ocupaban funciones de gobierno y de justicia. Estas personas debían tener estudios universitarios y por tanto vestir la robe o toga de graduados universitarios. De esta forma fueron apodados como robin, hommes de robe, y en su conjunto noblesse de robe.
Fuente: Wikipedia
Nouvel Observateur: ¿Por qué decidió retomar el sistema educativo que había dejado un poco de lado desde la publicación de Los herederos y La reproducción?
Pierre Bourdieu: Las empresas de investigación requieren inversiones muy difíciles: la encuesta sobre las Grandes Escuelas 2 comenzó en 1966 y se extendió hasta 1969. Pasé de las Escuelas normales superiores a la Université X, de laÉcole des hautes études commerciales (HEC), a la École nationale d'administration (ENA), etc. De ahí a un análisis del patronato, de la alta función pública, de los profesores de enseñanza superior, etc. Así pues, permanecí sobre el mismo terreno pero la orientación de mi trabajo cambió mucho. Pienso que no es posible comprender lo que es el poder, ni la transmisión de poder, en todas las sociedades desarrolladas, del Oeste al Este, sin tomar en cuenta la acción de la escuela.
N.O: ¿Por qué redujo su campo de análisis a las Grandes Escuelas?
P.B: Pasé de un estudio sobre el conjunto de las instituciones de enseñanza superior, desde las más grandes y célebres, como la École normale supérieure (ENS), la Université X o la ENA, hasta las más ínfimas como los IUT (Instituts universitaires de technologie) o la Ecole francaise de Tannerie de Lyon que pueden observarse en los diagramas. Al interior de ese espacio enfoqué el microscopio sobre las más grandes. Eso por dos razones: había formado la hipótesis de que el espacio de las Grandes Escuelas, esto es las Grandes Escuelas en tanto que forman una estructura de relaciones y oposiciones, contribuía a reproducir las diferencias al interior de lo que se llama comúnmente « la clase dirigente ». A condición de estudiar no una Escuela sino el conjunto que forman es posible comprender las funciones mayores que desempeñan.
La mejor de las monografías sobre la Rue-d'Ulm o la HEC no puede decir lo esencial, porque lo esencial se encuentra en la relación que esas instituciones mantienen las unas con las otras, tanto al instante como a largo plazo, en su funcionamiento y cambio.
N.O: Usted comenzó este análisis en 1966 y lo finalizó en 1988. ¿Qué cambió en las Grandes Escuelas?
P.B: Existen al mismo tiempo muchos cambios superficiales y una gran constante en lo esencial. Las oposiciones cardinales, entre las escuelas que conducen a las carreras intelectuales y aquéllas que conducen a las esferas de poder, se encuentran intactas. Al igual que una serie de oposiciones secundarias que analizo en detalle. Todos los indicadores estadísticos tienden a mostrar que la distancia entre las grandes y pequeñas escuelas o facultades, o, si se prefiere, entre la gran y pequeña puerta, ha aumentado, y que las diferencias al interior del universo de las Grandes Escuelas igualmente se acrecientan. Uno de los efectos del sistema en su forma inicial, en vísperas del 68, consistía en crear verdaderos grupos culturales aislados muy homogéneos que se podrían comparar a las poblaciones insulares.
Con frecuencia se señala que los etnólogos tienen predilección por estudiar las islas, pues son universos cerrados y se puede tener la ilusión de vérselas con un objeto muy delimitado. Las Grandes Escuelas son un poco una trampa para los etnólogos en la medida que tiendan a producir universos cerrados lo más homogéneos posibles. El sentimiento del paraiso perdido que experimentan con frecuencia los antiguos alumnos resulta del hecho que nunca encontraron en lo sucesivo universos sociales compuestos de personas con las que tuvieran las mismas cosas en común, lo cual provocó discrepancias entre ellos. Hoy en día la homogeneidad es más fuerte que nunca. La Rue-d'Ulm jamás contó con una proporción tan alta de hijos de profesores de primaria o de liceo. Lo mismo para los hijos de los grandes comerciantes o industriales en la HEC o los hijos de grandes funcionarios en la ENA.
N.O: Desde la perspectiva del reclutamieto social, ¿cómo se caracteriza la evolución?
P.B: Es un proceso muy complejo que sólo puedo caracterizar en su principio y el cual es ocultado por todos los discursos que hablan sobre la democratización. Hubo un crecimiento masivo de la escolarización e igualmente una intensificación en la competencia y concurrencia. Con esto la selección social se acrecienta mucho más todavía. Existen mil indicios al respecto.
Es claro que en las clases de sexto 3 se encuentran alumnos de todos los origenes sociales, éstas comprenden a los hijos de inmigrantes, pero ha operado una traslación, y en las clases de segundo 4, cuando las cosas comienzan a ponerse serias, y sobre todo en los segundos serios (observe la composición social de los segundos C de Louis-le-Grand 5), el juego es todavía más reñido que hace 20 años. La « democratización » representa, en efecto, un aumento en el número de competidores. La sobrevivencia en el curso escolar es más difícil y, por consecuencia, las ventajas culturales que es necesario poseer al inicio, y a lo largo de todo el curso para sobrevivir a esta selección, son cada vez más importantes. Para acceder a la Ulm-Sciences, a la Ulm-lettres o al Politécnico, es necesario más capital cultural que nunca, y la cultura heredada en la familia juega un papel cada vez mayor. Por tanto el origen social de los alumnos que acceden a esas escuelas no cesa de elevarse. Si el estudiante modal de Ulm-lettres era en los años 50s hijo de profesor de primaria, hoy en día es hijo de profesor de liceo y quizás profesor de enseñanza superior.
N.O: ¿En cierto sentido se podría decir que es el triunfo de los hijos de profesores?
PB: Sí, pero no es tan simple… pues el sistema ha secretado, por medio de una serie de acciones de todo orden que describo extensamente, una multiplicidad de vías alternativas que ofrecen a los rechazados de la vía real los medios para esquivar la barrera escolar. Quiero hablar de la proliferación de escuelas privadas, escuelas de comercio, gestión y comunicación…
N.O: Cuando dice los « rechazados » del sistema escolar, ¿usted se refiere a los hijos de inmigrantes o chicos de origen social modesto?
PB: No, a ese nivel desaparecieron desde hace algún tiempo. Esas escuelas refugio, a menudo muy costosas, reciben a los hijos de la burguesía de capital cultural débil: grandes comerciantes, industriales, etc. Éstas ofrecen una segunda oportunidad a sus alumnos y les aseguran el mínimo de títulos necesarios para arreglárselas, sobre todo en las nuevas profesiones como el marketing, la publicidad, pero también en la industria y el comercio. Otro hecho importante es que la proliferación de escuelas provoca en los alumnos la sensación de estar perdidos. Y para tener un buen sentido de orientación del porvenir, hace falta tener un dominio práctico del universo de las instituciones o un mapa de las características que doy bajo la forma de diagrama (es posible que mi libro pueda servir de guía u orientación). Uno de los grandes factores de desigualdad ante la enseñanza superior es la desigual distribución del sentido de orientación del porvenir, es decir del conocimiento práctico que los estudiantes y las familias pueden tener de ese mercado. Las vías alternativas se han multiplicado. Éstas casi siempre se reservan a los mejor provistos económicamente. Pero también es el caso de las vías que llevan a ocupar cargos sin resposabilidades, callejones sin salida que no llevan a nada, trampas de la que no es posible escapar, así como determinadas disciplinas y ciertas facultades: Letras, Derecho o incluso Ciencias, donde van a recluirse los estudiantes descendientes de las clases medias y populares.
N.O: Sí, porque existe gran confusión y los alumnos, o sus familias, no saben con certeza a cual escuela consagrarse.
P.B: Sólo pueden librarse quienes conocen un poco las reglas del juego. Pero hay dos formas de equivocarse. Están quienes no saben. Existen demasiados, se les ve al momento de las inscripciones. Se encuentran desconcertados. Se inscriben no importa donde. Y hay quienes creen saber: los elegidos víctimas de su elección. Fueron consagrados por la institución escolar y piensan que las cosas son como en el pasado, sin ver esta especie de deriva continental que se desplaza insensiblemente. No ven por ejemplo que el centro de poder no está más en el Politécnico sino en la ENA y a fortiori que no está más en Ulm. El desfase se vuelve así cada vez mayor entre los « méritos » escolares y los beneficios sociales, lo que es sin duda una de las causas fundamentales de la revuelta ambigua, « revolucionaria », y conservadora, de los profesores: un alumno de HEC o de Sciences-Po va a ganar 10 veces más al terminar sus estudios que un normalista.
N.O: Así pues ¿es necesario distinguir entre Grandes Escuelas de saber y Grandes Escuelas de poder?
P.B: Cuando comencé esta encuesta no había pensado en colocar a Science-Po dentro del conjunto de las Grandes Escuelas cuyo diploma es el más rentable en el mercado de trabajo. Aunque permanece incomparablemente inferior si se toman por criterio las menciones al baccalauréaut 6 o las nominaciones al concurso general 7. Pero podría decir que la lucha continua. Las cuatro o cinco Grandes Escuelas más importantes luchan continuamente por la supremacía escolar, política, social, económica. La lógica de esta lucha simbólica es muy semejante a la de los Salones en la época de Proust. Es una competencia donde cada uno, paradójicamente, depende de la opinión de los otros, quienes no tienen interés en otorgar a los otros el reconocimiento que piden. Los candidatos tienen interés en « impresionar » al adversario.
Analizo por ejemplo los mecanismos de autopromoción simbólica por los cuales la HEC se ha impuesto como una escuela de primer orden. Las pequeñas escuelas de comercio y comunicación proceden hoy en día de la misma manera en relación a la HEC o Sciences Po. En reacción las otras escuelas marcan su distancia. Existe todo un juego muy sutil alrededor de las equivalencias que las escuelas se atribuyen o rechazan. La Rue-Ulm, cuando en los años 50s rara vez se proyectaba presentarse con la ENA, tuvo la ingenuidad por medio de sus responsables, de pedir equivalencias con la ENA y después con Sciences-Po. Al principio la ENA, « halagada » de ver llegar semejantes candidatos, clasificaba de primer oficio a los literatos normalistas. Hoy la ENA tiene el pundonor de rechazar a algunos normalistas, incluso científicos.
N.O: ¿Pero qué ha pasado mientras tanto entre la Ulm y la ENA, que son los polos opuestos de su diagrama?
P.B: Son universos de creencia que consisten en hacer creer que son los mejores, the best and the brightest. Pero para hacerlo creer también es necesario creerlo, y para creerlo hace falta seguridad. Así pues, la ENA da en efecto el acceso a las mejores posiciones sociales y económicas. Es el resultado de un largo proceso. Analicé las razones de su éxito. Para resumir, es necesario saber que antes de la ENA existían ya, desde el siglo XIX, concursos para los grandes cuerpos. La ENA operó una especie de concentración de todos esos concursos separados, es decir una verdadera concentración de capital simbólico, ya muy grande, que era vinculado a cada unos de ellos. Además es la única escuela que prepara para ejercer el poder.
La Escuela Normal simpre produjo presidentes de la República, diplomáticos, pero eran un poco tránsfugas. Ésta permanecía orientada hacia la investigación, la enseñanza superior. El Politécnico siempre ha provisto a los grandes cuadros. Pero su función principal era proveer ingenieros. Mientras que la ENA fue constituida de entrada como escuela de poder, lo que le daba una considerable ventaja en la competencia. Así, ella podía llamar a todos quienes por su origen se sentían legitimados a reivindicar el poder con todas las ventajas para hacerlo, en particular el capital de relaciones sociales y disposiciones mundanas sin las cuales el capital escolar no es nada, al menos en algunos mercados.
En la actualidad la ENA conduce con mayor seguridad que el Politécnico al poder sobre la economía. Se concibe que un gran ingeniero del Politécnico pueda llegar a ser el dirigente de una empresa industrial, pero para la ENA es más bien paradójico. Y fuertes consecuencias para el funcionamiento de la banca y la economía. Alguien me decía (es un poco simplificador) que eso consiste en reclutar generales tomando por criterio las capacidades que manifiestan en las oficinas en tiempos de paz…
N.O: En todo caso, a través de escuelas como Sciences-Po, la ENA, HEC, u otras, aún menos consagradas, el acceso a las posiciones de poder esta reservado de hecho a los hijos de quienes ya las ocupan. ¿De ahí su título: « Nobleza de Estado »?
P.B: Es como la transmisión hereditaria de títulos de nobleza, con la particularidad que el acceso a las posiciones de poder económico, social y político, pasa por la obtención de títulos escolares. Y que el vínculo entre los poseedores de posiciones y sus sucesores sólo es estadístico. No se puede estar seguro que el hijo del rey nuclear sera rey nuclear…
N.O: Usted señala a Mauss y la noción de magia, a Marc Bloch y sus análisis de la caballería en la Edad Media.
P.B: Fue la segunda razón, más teórica, de mi interés por las Grandes Escuelas. Uno de los mayores efectos de estas instituciones es llevar a cabo lo que llamo ritos de institución, semejantes a quienes marcan, en otras sociedades, el paso al estatus de hombre realizado, plenamente hombre, en oposición a los niños que todavía no lo experimentan, pero sobre todo con relación a las mujeres que jamás lo experimentarán, por ejemplo la cincuncisión. Estos ritos marcan una separación, una frontera sagrada como la que en los concursos separa al último admitido del primer rechazado, toque mágico que produce una diferencia para toda la vida. Los grandes concursos son los ritos mágicos por los cuales nuestra sociedad instituye a su legítimos herederos. Con referencia al acto de armar solemnemente a un caballero, Marc Bloch habla de ordenación de un sacerdote quien también está puesto en orden, clasificado, y además de creación de un orden en el sentido de grupo social separado de los otros por diferencias de esencia. Es cierto que la transmisión de competencia técnica es cada vez mayor en la medida que se aproxima hacia el polo de las escuelas de poder como usted dijo. Y también sin duda en la medida que se avanza con el tiempo. Pero es precisamente esta transmisión de competencia técnica quien disimula la transmisión social, el acto de consagración, de legitimación por el título, todo aquéllo que hace que el título escolar sea en el sentido estricto de la palabra un título de nobleza.
N.O: ¿Es por ello que también su libro trata de una teoría del poder?
Intenté, apoyándome en el trabajo de los historiadores de la educación y de la institución parlamentaria, y sobre las grandes teorías clásicas que los hommes de robe (hombres de toga) 8 han producido desde el siglo XVI, mostrar cómo se ha constituido poco a poco este cuerpo (antes que clase) que debió producir el Estado para reproducirse y para imponer su dominación, y que debe de reproducir el Estado para reproducirse. Esta burguesía de toga, convertida en nobleza, encontró con la ENA su instrumento de reproducción ideal.
*Traducción a cargo de Christian Hernández Pérez
NOTAS
1. Publicada en Le Nouvel Observateur, 9-15 marzo de 1989, pp. 80-82. Versión electrónica Sur La noblesse d'État
2. Las grandes écoles (Grandes Escuelas) son escuelas de enseñanza superior en Francia caracterizadas por su estricto sistema de selección y el alto nivel otorgado a sus diplomas.
3. Corresponden al primer nivel de enseñanza secundaria en Francia. La edad media en estas clases es de 11 años.
4. Las clases de segundo se refieren al primer nivel o año en los liceos generales o tecnológicos. La edad media de estas clases es de 15 años.
5. Es uno de los liceos más destacados en Paris. Tiene la función de preparar el ingreso de sus alumnos a las Grandes Escuelas
6. Baccalauréaut es un diploma que otorga el sistema educativo francés al finalizar los estudios secundarios. Tiene la particularidad de abrir el acceso a la enseñanza superior pues constituye el primer grado universitario. Las menciones al baccalauréaut son otorgadas a los alumnos que obtuvieron una media superior o igual a 12.
7. El concurso general es un concurso destinado a galardonar cada año a los mejores alumnos de las clases de primer y terminal (edad media de estas clases 17 y 18 años respectivamente) en el concurso general de liceos y a los aprendices en el concurso general de profesiones.
8. La noblesse de robe durante el Antiguo Régimen en Francia alude a los nobles que ocupaban funciones de gobierno y de justicia. Estas personas debían tener estudios universitarios y por tanto vestir la robe o toga de graduados universitarios. De esta forma fueron apodados como robin, hommes de robe, y en su conjunto noblesse de robe.
Fuente: Wikipedia
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Las paradojas de Bourdieu
He tenido no pocas veces la impresión de que lo más creativo y original del sociólogo Pierre Bourdieu (1930-2002) aparece más en sus entrevistas que en sus libros. Es una exageración, por supuesto, pero basta recordar la colección de entrevistas y conferencias publicada en 1987 con el título de Cosas dichas para comprender la importancia que el propio Bourdieu concedía a las palabras expresadas como parte de una conversación o de una confrontación pública. Por ello, el libro de entrevistas que Miguel Ángel Quemain le hizo a Bourdieu es muy significativo (Pierre Bourdieu, el intelectual polivalente, Ediciones Sin Nombre / Conaculta, México, 2006). Tiene la enorme ventaja de condensar una obra amplia y extraordinariamente diversa en pocas páginas. No quiero decir que ya no necesitamos leer los libros de Bourdieu. De hecho, estamos ante una invitación a realizar esas lecturas. Pero este pequeño libro nos ofrece una excelente panorámica del pensamiento de Bourdieu expresado en sus propias palabras.
Otra virtud de las entrevistas es que nos acerca a las contradicciones de Bourdieu, especialmente en materia política. Un sociólogo muy cercano a Bourdieu, Robert Castel, explicaba recientemente cómo habían cambiado las ideas políticas de Bourdieu a lo largo de su vida (“Crítica social: radicalismo o reformismo político”, en Pensar y resistir, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2006). En mayo de 1968 era un moderado reformista que despreciaba profundamente a los izquierdistas de aquella época, a quienes reprochaba su incomprensión del proletariado. Pero al final de su vida Bourdieu se convirtió en uno de esos ultraizquierdistas que tanto había odiado, un eslabón del intelectual colectivo antisistema que publica panfletos y firma manifiestos. Lo interesante de esta evolución, dice Robert Castel, es que no está correlacionada con el desarrollo de su pensamiento teórico. Su principal aportación se concentra en su análisis de las relaciones de dominación, que fue aplicando a la educación, a las artes y a muy diversos campos de la vida social, hasta dibujarnos la gran complejidad de la omnipresencia de lo que llamó la violencia simbólica.
Desde luego, sus ideas están empapadas de la cultura de su época. Aunque él los detestaba, hallamos en sus libros las huellas de Althusser, Roland Barthes, Derrida o de Foucault. Bourdieu es un intelectual que constantemente trata de comprender su propio sistema de comprensión, una especie de subjetividad crítica muy propia de los intelectuales franceses de su generación. Acaso, como él sugiere, siempre ha hecho sociología de la sociología, ha practicado la que llama una reflexividad para “cuestionar los privilegios del sujeto que conoce para franquear todas las relaciones que lo atan a sus propios intereses, a sus pulsiones y presupuestos”. Esta actitud ha dado frutos extraordinarios, pero también ha legitimado a ese tipo de intelectual francés que siempre dice cómo hay que hacer las cosas, para que las hagan otros, pues nunca se decide a hacerlas él mismo. Cuando el lado izquierdista radical de Bourdieu se asoma, su reflexividad es difícil de distinguir de la tristemente célebre autocrítica que el stalinismo le exigía a los intelectuales de extracción burguesa, con el objeto de desprenderse de su historicidad clasista para alcanzar una visión científica. Y no obstante, en obras como Homo academicus Bourdieu muestra una sutileza que a veces no se reconoce en sus expresiones posteriores, de los años noventa. En una entrevista, por ejemplo, Bourdieu afirma tajantemente que muchos intelectuales no consideran digno “reconocerse como una fracción dominada de la clase dominante”, expresión políticamente correcta –sin duda– pero excesivamente simplificadora. Y sin embargo, Bourdieu cree firmemente que es posible la autonomía del campo intelectual.
Veamos un ejemplo. No ignora que ser nombrado miembro del Collège de France es un privilegio y una consagración típica del mismo sistema que critica. ¿Cómo superar la paradoja? Muy sencillo: hace una sociología del discurso inaugural en el Collège de France durante su propio discurso inaugural. Ello significa, dice, “jugar a la posibilidad de liberarse de ese ritual y al mismo tiempo darle más autoridad a mi análisis para proponer una liberación de esa lógica consagratoria”. Se encuentra en las antípodas de Sartre, quien para escapar a los rituales consagratorios tajantemente rechazó el premio Nobel. En cambio repite lo que ya había hecho Lévi-Strauss ante el mismo trance en el Collège: hacer una disección del rito y de la mitología durante el mismo ritual que consagra al mito. Pero Bourdieu cree que si convierte la sociología en un socioanálisis entonces logrará desarrollar una conciencia sin concesiones. Es un intento singular de escapar a la contradicción, señalada por Robert Castel, entre la alta sofisticación de su análisis sociológico y la tosquedad de sus posiciones políticas. Por eso se produce esta especie de esquizofrenia de, como dice el propio Bourdieu, “defender la autonomía de mi discurso en relación a la persona singular que soy”.
Otro ejemplo puede ser su peculiar relación con la literatura. De entrada Bourdieu rechaza Sartre cuando éste le da implicaciones estéticas a las posturas filosóficas. Bourdieu rechaza de plano la estetización de la filosofía o de la sociología. Desde luego, acepta que hay textos literarios son una mejor sociología, más realista, que muchos ensayos sociológicos. En cambio, se resistía a que elementos de la literatura entrasen en la redacción de textos sociológicos. En general, a Bourdieu tampoco le agradaba que la ironía y el humor penetrasen el campo de la sociología, aunque los aceptaba como arma de la crítica contra periodistas y políticos. Burlarse de esos que llama “maestros del pensar sin pensamiento” le parece muy bien, para erosionar el monopolio del debate público en manos de comentaristas sabelotodo de la televisión y la prensa.
Otra virtud de las entrevistas es que nos acerca a las contradicciones de Bourdieu, especialmente en materia política. Un sociólogo muy cercano a Bourdieu, Robert Castel, explicaba recientemente cómo habían cambiado las ideas políticas de Bourdieu a lo largo de su vida (“Crítica social: radicalismo o reformismo político”, en Pensar y resistir, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2006). En mayo de 1968 era un moderado reformista que despreciaba profundamente a los izquierdistas de aquella época, a quienes reprochaba su incomprensión del proletariado. Pero al final de su vida Bourdieu se convirtió en uno de esos ultraizquierdistas que tanto había odiado, un eslabón del intelectual colectivo antisistema que publica panfletos y firma manifiestos. Lo interesante de esta evolución, dice Robert Castel, es que no está correlacionada con el desarrollo de su pensamiento teórico. Su principal aportación se concentra en su análisis de las relaciones de dominación, que fue aplicando a la educación, a las artes y a muy diversos campos de la vida social, hasta dibujarnos la gran complejidad de la omnipresencia de lo que llamó la violencia simbólica.
Desde luego, sus ideas están empapadas de la cultura de su época. Aunque él los detestaba, hallamos en sus libros las huellas de Althusser, Roland Barthes, Derrida o de Foucault. Bourdieu es un intelectual que constantemente trata de comprender su propio sistema de comprensión, una especie de subjetividad crítica muy propia de los intelectuales franceses de su generación. Acaso, como él sugiere, siempre ha hecho sociología de la sociología, ha practicado la que llama una reflexividad para “cuestionar los privilegios del sujeto que conoce para franquear todas las relaciones que lo atan a sus propios intereses, a sus pulsiones y presupuestos”. Esta actitud ha dado frutos extraordinarios, pero también ha legitimado a ese tipo de intelectual francés que siempre dice cómo hay que hacer las cosas, para que las hagan otros, pues nunca se decide a hacerlas él mismo. Cuando el lado izquierdista radical de Bourdieu se asoma, su reflexividad es difícil de distinguir de la tristemente célebre autocrítica que el stalinismo le exigía a los intelectuales de extracción burguesa, con el objeto de desprenderse de su historicidad clasista para alcanzar una visión científica. Y no obstante, en obras como Homo academicus Bourdieu muestra una sutileza que a veces no se reconoce en sus expresiones posteriores, de los años noventa. En una entrevista, por ejemplo, Bourdieu afirma tajantemente que muchos intelectuales no consideran digno “reconocerse como una fracción dominada de la clase dominante”, expresión políticamente correcta –sin duda– pero excesivamente simplificadora. Y sin embargo, Bourdieu cree firmemente que es posible la autonomía del campo intelectual.
Veamos un ejemplo. No ignora que ser nombrado miembro del Collège de France es un privilegio y una consagración típica del mismo sistema que critica. ¿Cómo superar la paradoja? Muy sencillo: hace una sociología del discurso inaugural en el Collège de France durante su propio discurso inaugural. Ello significa, dice, “jugar a la posibilidad de liberarse de ese ritual y al mismo tiempo darle más autoridad a mi análisis para proponer una liberación de esa lógica consagratoria”. Se encuentra en las antípodas de Sartre, quien para escapar a los rituales consagratorios tajantemente rechazó el premio Nobel. En cambio repite lo que ya había hecho Lévi-Strauss ante el mismo trance en el Collège: hacer una disección del rito y de la mitología durante el mismo ritual que consagra al mito. Pero Bourdieu cree que si convierte la sociología en un socioanálisis entonces logrará desarrollar una conciencia sin concesiones. Es un intento singular de escapar a la contradicción, señalada por Robert Castel, entre la alta sofisticación de su análisis sociológico y la tosquedad de sus posiciones políticas. Por eso se produce esta especie de esquizofrenia de, como dice el propio Bourdieu, “defender la autonomía de mi discurso en relación a la persona singular que soy”.
Otro ejemplo puede ser su peculiar relación con la literatura. De entrada Bourdieu rechaza Sartre cuando éste le da implicaciones estéticas a las posturas filosóficas. Bourdieu rechaza de plano la estetización de la filosofía o de la sociología. Desde luego, acepta que hay textos literarios son una mejor sociología, más realista, que muchos ensayos sociológicos. En cambio, se resistía a que elementos de la literatura entrasen en la redacción de textos sociológicos. En general, a Bourdieu tampoco le agradaba que la ironía y el humor penetrasen el campo de la sociología, aunque los aceptaba como arma de la crítica contra periodistas y políticos. Burlarse de esos que llama “maestros del pensar sin pensamiento” le parece muy bien, para erosionar el monopolio del debate público en manos de comentaristas sabelotodo de la televisión y la prensa.
Escrito por Roger Bartra para La jaula abierta
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Pierre Bourdieu en Mentopolis
Pierre Bourdieu fue uno de los pensadores críticos más brillantes e influyentes de los últimos 30 años del siglo XX. Su trayectoria y su obra recuerdan -aunque él lo haya rechazado en vida- la producción de intelectuales franceses como Jean-Paul Sartre o Michel Foucault.
Hace 35 años que Pierre Bourdieu publicó su primer trabajo sobre los estudiantes y la cultura. Desde entonces, convencido de que la sociología ayuda a explicar el mundo, produjo una impresionante obra teórica y práctica, al tiempo que se involucró en todo tipo de luchas sociales a favor de la justicia. Aunque su libro Distinción. Una crítica social del gusto haya sido escogida por la Asociación Internacional de Sociología como una de las 10 obras más importantes de sociología en el siglo XX, otros trabajos suyos, como el del oficio del sociólogo, han gozado de gran popularidad.
Distanciado de la izquierda clásica y del marxismo neanderthal, el arsenal teórico que produjo, en mucho alimentado por multitud de estudios empíricos y por la imaginación, tiene enorme actualidad. Su crítica al fatalismo economicista y a la restauración neoconservadora, su diagnóstico de la mundialización no como una fatalidad económica sino como una política consciente y deliberada, su exhorto a restaurar la política más allá de los marcos nacionales, su reivindicador llamado -siguiendo a Ernest Bloch- de una utopía razonada, son herramientas indispensables en la reconstrucción de la izquierda.
Según Bourdieu, para ser sociólogo se requieren tres características imprescindibles: modestia, trabajo y simpatía por la gente. Ninguna de ellas fue ajena a él.
Sólo cabe esperar que su muerte permita difundir mas ampliamente su obra en nuestro país -pienso, por ejemplo, en el poco impacto que tuvo su diálogo con Günter Grass a comienzos de 1999 sobre la nueva gama de discursos necesarios para enfrentar la globalización neoliberal- más allá de los circuitos en los que tradicionalmente ha estado confinada. Que la difundan a un sector mas amplio de gente pensante, que desafortunadamente no tuvo ni tiene oportunidad de acudir a esos historicos encuentros y foros de intelectuales de tan alto nivel.
Hace 35 años que Pierre Bourdieu publicó su primer trabajo sobre los estudiantes y la cultura. Desde entonces, convencido de que la sociología ayuda a explicar el mundo, produjo una impresionante obra teórica y práctica, al tiempo que se involucró en todo tipo de luchas sociales a favor de la justicia. Aunque su libro Distinción. Una crítica social del gusto haya sido escogida por la Asociación Internacional de Sociología como una de las 10 obras más importantes de sociología en el siglo XX, otros trabajos suyos, como el del oficio del sociólogo, han gozado de gran popularidad.
Distanciado de la izquierda clásica y del marxismo neanderthal, el arsenal teórico que produjo, en mucho alimentado por multitud de estudios empíricos y por la imaginación, tiene enorme actualidad. Su crítica al fatalismo economicista y a la restauración neoconservadora, su diagnóstico de la mundialización no como una fatalidad económica sino como una política consciente y deliberada, su exhorto a restaurar la política más allá de los marcos nacionales, su reivindicador llamado -siguiendo a Ernest Bloch- de una utopía razonada, son herramientas indispensables en la reconstrucción de la izquierda.
Según Bourdieu, para ser sociólogo se requieren tres características imprescindibles: modestia, trabajo y simpatía por la gente. Ninguna de ellas fue ajena a él.
Sólo cabe esperar que su muerte permita difundir mas ampliamente su obra en nuestro país -pienso, por ejemplo, en el poco impacto que tuvo su diálogo con Günter Grass a comienzos de 1999 sobre la nueva gama de discursos necesarios para enfrentar la globalización neoliberal- más allá de los circuitos en los que tradicionalmente ha estado confinada. Que la difundan a un sector mas amplio de gente pensante, que desafortunadamente no tuvo ni tiene oportunidad de acudir a esos historicos encuentros y foros de intelectuales de tan alto nivel.
Escrito por Lamaga para Mentopolis
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Bourdieu & Second Life
Sociología Contemporánea tiene el atino de publicar un post referido a un lugar en Second Life llamado Pierre Bourdieu un hommage, el cual es un espacio dedicado a la exposición de creaciones y pensamientos relacionados con la obra sociológica de Pierre Bourdieu. En lo personal ya conocía el sitio y me había parecido muy bien pensado en su concepto, ya que cuenta con salas de exposiciones, propuestas artísticas y apoyos editoriales, además de tener su propio foro y un blog. Como lo menciona puntualmente Christian, la iniciativa es sin duda interesante:
El edificio fue diseñado por Laura Gagliano et Krisp Alexandre y hace referencia a la arquitectura tradicional marroquí, a los oasis, a los materiales y motivos del mediterráneo donde vivió Pierre Bourdieu. En general el lugar, donde se organizan los eventos y reuniones, cuenta con fuentes y mosaicos que inspiran una apreciable frescura. Entre las actividades que organiza Pierre Bourdieu un hommage en el universo virtual de Second Life encontramos conferencias, difusión de filmes, opérations en art, conciertos, etc. En esa sede también es posible interactuar con personajes de la talla intelectual de Abdelmalek Sayad, Karl Kraus y Jules Vuillemin.
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Pierre Bourdieu en Second Life
Pierre Bourdieu un hommage es un colectivo voluntario internacional e independiente creado el 6 de abril 2007 por Gilbert Quélennec (poète Cummings en SL) con el apoyo de Albane Fargis, y cuya misión consiste en invitar a artistas, investigadores y asociaciones críticas a exponer sus trabajos en el mundo virtual de Second Life. Los objetivos concretos que persigue este colectivo son los siguientes:
En cuanto a la composición "física" de la sede donde labora el equipo de trabajo, MonMoulins.com nos cuenta que el edificio fue diseñado por Laura Gagliano et Krisp Alexandre y hace referencia a la arquitectura tradicional marroquí, a los oasis, a los materiales y motivos del mediterráneo donde vivió Pierre Bourdieu. En general el lugar, donde se organizan los eventos y reuniones, cuenta con fuentes y mosaicos que inspiran una apreciable frescura.
Entre las actividades que organiza Pierre Bourdieu un hommage en el universo virtual de Second Life encontramos conferencias, difusión de filmes, opérations en art, conciertos, etc. En esa sede también es posible interactuar con personajes de la talla intelectual de Abdelmalek Sayad, Karl Kraus y Jules Vuillemin. Personalmente no he tenido aún la experiencia de interactuar en el mundo alternativo de Second Life, por lo que dejaremos a nuestros lectores, asiduos a ese medio, la tarea de relatarnos concretamente sus impresiones sobre ese espacio bourdieusiano tridimensional (Pierre Bourdieu, Laguna Bay [33, 164, 23]).
- Difundir el pensamiento crítico de Pierre Bourdieu (1930-2002), uno de los grandes investigadores en ciencias sociales del siglo XX.
- Contribuir a la invención de nuevos modos de acción proporcionando a todos y todas herramientas de conocimiento.
- Abrir un espacio de libertad a los artistas, ciudadanos, asociaciones, investigadores, etc.
En cuanto a la composición "física" de la sede donde labora el equipo de trabajo, MonMoulins.com nos cuenta que el edificio fue diseñado por Laura Gagliano et Krisp Alexandre y hace referencia a la arquitectura tradicional marroquí, a los oasis, a los materiales y motivos del mediterráneo donde vivió Pierre Bourdieu. En general el lugar, donde se organizan los eventos y reuniones, cuenta con fuentes y mosaicos que inspiran una apreciable frescura.
Entre las actividades que organiza Pierre Bourdieu un hommage en el universo virtual de Second Life encontramos conferencias, difusión de filmes, opérations en art, conciertos, etc. En esa sede también es posible interactuar con personajes de la talla intelectual de Abdelmalek Sayad, Karl Kraus y Jules Vuillemin. Personalmente no he tenido aún la experiencia de interactuar en el mundo alternativo de Second Life, por lo que dejaremos a nuestros lectores, asiduos a ese medio, la tarea de relatarnos concretamente sus impresiones sobre ese espacio bourdieusiano tridimensional (Pierre Bourdieu, Laguna Bay [33, 164, 23]).
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Sobre La Reproducción
En Hablemos de historia Jorge Said comparte un breve apunte sobre el libro de Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron La reproducción. Véase el tema también en Wikipedia.
Escrito por Naxos para Inmanencia
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Algo más que capital simbólico [Webpage]
El pasado mes de diciembre el Grupo Emergente de Investigación de la Universidad Mesoamericana con sede en Oaxaca, México [GEIUMA], lanzó Algo más que capital simbólico: una página web dedicada a Pierre Bourdieu, donde se pueden encontrar una serie de recursos audiovisuales y conceptuales referidos a la obra del sociólogo francés. No está demás conocer de qué se trata esta excelente iniciativa...
Escrito por Naxos para Inmanencia
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Sociológica filosófica
Hace pocos días Pato Padilla publicó un post en el que comparte su opinión respecto a la existencia de un margen ficticio dado entre la filosofía y la sociología. Personalmente considero que es un tema interesante, y hasta donde pude entender, Pato contempla este margen como una ilusión que recrea la filosofía para tomar distancia respecto a la sociología. Asimismo, tal parece que Pato critica también a esta última, en el sentido de que ella no deja de avalar dicho margen en su sesgo categorizante, por lo que tampoco logra estrechar, o en el mejor de los casos disolver, la distancia ilusoria que la filosofía le demarca. Pato nos dice:
Si la sociología cree situarse en un cierto campo de estudio, el cual es corroborado por la distancia de otros saberes, u otras disciplinas, que hacen de ella misma, cae en aguas que cree tener controladas por si misma, cuando en realidad no es más que una ilusión ya que es la misma razón la que delimita su accionar cuando perfectamente pudiese situarse más allá si se sacara el estigma de la razón platónica o de la razón moderna para ser más específico. El mismo Pierre Bourdieu comentaba su paseo entre la sociología y la filosofía, lo cual él mismo trató como un problema, como una pequeña crisis vocacional, pero aquello solamente es una ilusión porque seguir el margen es sólo una fantasía de creer que tenemos el mundo en nuestro pies, en nuestros conceptos y distinciones cuando sería lo mismo que subir a un bus, pagar tres pasajes y bajarse dos cuadras antes de la casa creyendo que hicimos weón al conductor.De esta percepción que Pato nos comparte hay mucha tela de donde cortar, sobre todo si se considera en qué medida la sociología puede cuestionar, con sus propias herramientas y conceptos, el estatuto distintivo que la filosofía ha conquistado a través de la historia y mediante la canonización de las obras filosóficas. A pesar de todo, a mi juicio es justamente la propia socioanalítica bourdieuana la que ofrece mayores posibilidades a este respecto, o para decirlo de otro modo: la que hoy por hoy emerge con la maduración sociológica necesaria para efectuar semejante tarea. Es pues precisamente Bourdieu quien ha cuestionado de un modo por demás intenso la escolástica por la cual la filosofía sigue generando y perpetuando sus cánones ontológico-académicos. En su libro Meditaciones Pascalianas Bourdieu contrapone a la ilusión escolástica de la filosofía la necesidad de radicalizar la duda radical, es decir: la urgencia de poner en juego las condiciones sociales de la actividad filosófica en función de disolver la defensa que la tradición filosófica ha erigido a través del tiempo contra la toma de conciencia de la ilusión que recrea su práctica -y que la distingue por encima de la historia-. A decir de Bourdieu, esta duda radical requiere radicalizarse a sí misma al interior de la propia práctica filosófica y de manos de los propios filósofos: requiere no estar fundamentada cómodamente en la crítica de la razón propiamente escolástica para evitar que su ilusión invoque los juegos netamente escolásticos del lenguaje, es decir, los que no logran romper con sus efectos de origen al tener como raíz una disposición constituida justamente por el propio saber escolástico (el habitus del llamado homo academicus). Muy a su estilo, Bourdieu dice que:
No hay actividad más filosófica, aunque esté condenada a parecer escandalosa a cualquier "espíritu filosófico" normalmente constituido, que el análisis de la lógica específica del campo filosófico y de las disposiciones y creencias socialmente reconocidas en un momento del tiempo como "filosóficas" que en él se engendran y se llevan a cabo como consecuencia de la ceguera de los filósofos ante su propia ceguera escolástica [Pág.46].Siguiendo esta idea, Bourdieu considera que los filósofos tienen que arriesgarse a poner en tela de juicio las condiciones sociales que objetivan su propia práctica y que le dan sentido a su propia existencia: al asumir ese riesgo aseguran para sí mismos las condiciones propias de una verdadera libertad para decirse y pensarse como filósofos, esto es, mediante una crítica capaz de hacer visibles las causas de los efectos filosóficos que implican las condiciones que fundamentan aquello que es reconocido como lo propiamente filosófico. De un modo por demás ejemplar e ilustrativo, Bourdieu considera que es menester contrarrestar la hermenéutica que consagra y canoniza históricamente la tradición escolar de los textos filosóficos a partir del análisis de las condiciones de la producción netamente filosófica. Para ello recomienda a los adeptos hermeneutas a considerar el Tratado teológico político de Baruch Spinoza como un programa que funda una verdadera ciencia de las obras culturales y que promueve romper con el embalsamiento ritual que la canonización textual procura, con el fin de que dichas obras sean sometidas a una investigación histórica que tenga el propósito de determinar, según lo cita:
...no sólo "la vida y las costumbres del autor de cada libro, el fin que se proponía, quién fue, en qué ocasión, en qué época, para quién y en qué lengua escribió" sino también "en qué manos cayó, quienes decidieron admitirlo en el canon, cómo los libros reconocidos como canónicos fueron reunidos en un cuerpo", etc... [Pág.67]Considerando tales disquisiciones spinozianas, el margen ficticio que la filosofía le demarca a la sociología puede verse como un envite que la primera le hace a la segunda, es decir, en el sentido de aventurarla hacia un análisis de la producción filosófica que reestablezca, ni más ni menos, las condiciones de renovación y enriquecimiento de su propia práctica.
Escrito por Naxos paraInmanencia
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Génesis y estructura del campo religioso
Hugo José Suárez, miembro del Foro para investigadores y estudiosos de las disciplinas sociales interesados en la heurística del socioanálisis bourdieuano, nos hace una atenta invitación para visitar, en su versión digital, Relaciones. Estudios de historia y sociedad, una revista trimestral publicada por el Colegio de Michoacán. En su último número, Religión: instrumentos teóricos e interacciones sociales, nos presenta un artículo de Pierre Bourdieu inédito al castellano denominado Génesis y estructura del campo religioso. El mismo Hugo José Suárez participa en este ejemplar escribiendo una útil introducción al texto de Bourdieu bajo el título de Pierre Bourdieu y la religión: una introducción necesaria.
Escrito por Christian González paraSociología contemporánea
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Autoanálisis de Bourdieu & las ARSS
En el blog de Justo Serna se publicó hace unos días un excelente post referido al reciente libro de Pierre Bourdieu titulado Autoanálisis de un sociólogo. Me parece que dicho post es recomendable y muy grato a la lectura, no sólo por su estilo escritural desenfadado ni sólo porque tiene la ventura de comentar con atino la cuestión referida a la labor de los intelectuales -nótese que Justo tiene el afán de mandarlos al diván-, sino también porque ofrece un buen stock de percepciones jugosas, francas y un tanto descomprometidas remitidas al sociólogo francés. Asimismo, quiero aprovechar esta entrada para llamar la atención a los bloggers franco-parlantes interesados en el research sociológico: los portales Persée y Cairn han incluido online prácticamente todos los artículos de las Actes de la recherche en sciences sociales [en Persée disponibles desde 1975 hasta 2003 y en Cairn desde 2001 hasta 2006].
Escrito por Naxos para Inmanencia
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Los intelectuales, al diván
1. Los intelectuales son un grupo humano paradójico: se crecen interiormente alimentando un yo que les aleja del resto; se rehacen con nutrientes culturales ajenos que ellos sintetizan con metabolismo erudito; interiorizan experiencias que para la mayoría de los mortales son datos puramente externos. Son un grupo paradójico porque lo que hacen como creadores o como académicos les distancia objetivamente de la masa y, sin embargo, esa misma cualidad o esa diferencia imantan, atraen, seducen. Justamente por eso, sabiéndose escuchados, seguidos, aplaudidos, levantan su voz, peroran. No sólo de lo que saben, de aquello en lo que son competentes, sino también de otras cosas públicas que a muchos interesan y sobre las que ellos creen tener opinión o juicio. Intervienen en la prensa, se hacen presentes en los medios, denuncian, aprueban, condenan, celebran… y su imagen se impone más allá de su propia obra. Es raro poder escapar del envanecimiento que este proceso suele provocar, pues saberse conocidos y apreciados, saber que hay tantos que aguardan esa voz o dictamen, trastorna. Por esta circunstancia paradójica –un mundo interno cuyas emanaciones se esperan con unción y fervor–, muchos intelectuales maduran mal, padeciendo frecuentes trastornos narcisistas. Entre quienes están muy pagados de sí mismos, entre quienes sueñan con la posteridad, no es raro hallar casos de engreimiento fantasioso: gentes que, cuando recuerdan su propia vida, se engañan con sus logros, su identidad y su coherencia. Tanto es así, que a muchos habría que enviarlos al diván. Es allí en la soledad incongruente de la vida en donde deberían examinar su actos o sus cobardías para así abandonar el último rastro de jactancia. Lamentablemente, esto no es corriente y, por eso, las memorias de los intelectuales pecan de congruencia, de afectación. ¿A quién o a quiénes me refiero?
Acabo de leer dos libros sobre un mismo intelectual. El primero se titula Autoanálisis de un sociólogo y el autor es Pierre Bourdieu. El segundo, que está coordinado por José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, está dedicado a Pierre Bourdieu y la filosofía. De entrada he de confesar que este sociólogo no es un académico o un estudioso que me entusiasme particularmente. Es más, he escrito sobre y contra alguna de sus obras, por haber juzgado confusas sus respuestas. Eso no quita, sin embargo, para que me haya interesado su empeño analítico. Pero ahora más que sus categorías, me han conmovido sus memorias y las evocaciones agradecidas y polémicas de sus antiguos amigos y seguidores. En todo caso rezuman sinceridad y modestia, algo bastante insólito en el medio intelectual francés y, por extensión y contagio, en el ámbito español. Les detallo.
Pierre Bourdieu era un sociólogo reconocido, un estudioso francés que alcanzó la celebridad en los años 70 y 80. Fallece en 2002, cuando aún tenía mucho que decir y cuando sus análisis brillantes e impertinentes todavía podían rendir fruto. La muerte siempre llega demasiado pronto, corta una reflexión y consume nuestras potencias. Conozco a pocas personas de las que se pueda decir “ya viviste lo tuyo”. En el caso de Bourdieu, su creatividad nos prometía un porvenir de debates interesantes y ásperos, sobre todo a quienes no le teníamos por maestro. La Parca, pues, nos arrebata a un interlocutor con quien crecer y madurar: toda una amputación. Nos conformaremos, por tanto, con lo que Bourdieu nos lega, que es, en definitiva, una obra intelectual interesante e impertinente. Los lectores pueden apreciar en sus obras la variedad y la calidad polémicas, la decidida voluntad de controversia. Trató desde la dominación masculina hasta la televisión, desde el consumismo hasta el parentesco. Siempre, eso sí, con esa desenvoltura tan francesa que muchos seguimos valorando.
Ya lo hemos dicho: un intelectual de París es alguien que se agiganta al hablar, consciente de sus recursos: alguien que diagnostica, que enjuicia, que dictamina… sabiendo que siempre podrá doblegar lo real aun cuando ese referente externo le oponga mucha resistencia. En Gran Bretaña, los escritores no disfrutan de ese crédito: a veces incluso son parias. En cambio, en Francia, un intelectual es una figura prestigiosa, envidiada, a despecho de sus mamarrachadas. Por lo que yo sé, Bourdieu no se prodigó con necedades graves, inconsecuentes o delictivas. Ustedes me perdonarán, pero eso ya lo hace atendible en ese gremio de frecuentes voceadores. Reparemos, pues, en su obra y en los libros que ahora le devuelven actualidad.
Pierre Bourdieu era alguien cuyo prestigio internacional se debía en parte a la posición académica que conquistó con per
Acabo de leer dos libros sobre un mismo intelectual. El primero se titula Autoanálisis de un sociólogo y el autor es Pierre Bourdieu. El segundo, que está coordinado por José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, está dedicado a Pierre Bourdieu y la filosofía. De entrada he de confesar que este sociólogo no es un académico o un estudioso que me entusiasme particularmente. Es más, he escrito sobre y contra alguna de sus obras, por haber juzgado confusas sus respuestas. Eso no quita, sin embargo, para que me haya interesado su empeño analítico. Pero ahora más que sus categorías, me han conmovido sus memorias y las evocaciones agradecidas y polémicas de sus antiguos amigos y seguidores. En todo caso rezuman sinceridad y modestia, algo bastante insólito en el medio intelectual francés y, por extensión y contagio, en el ámbito español. Les detallo.
Pierre Bourdieu era un sociólogo reconocido, un estudioso francés que alcanzó la celebridad en los años 70 y 80. Fallece en 2002, cuando aún tenía mucho que decir y cuando sus análisis brillantes e impertinentes todavía podían rendir fruto. La muerte siempre llega demasiado pronto, corta una reflexión y consume nuestras potencias. Conozco a pocas personas de las que se pueda decir “ya viviste lo tuyo”. En el caso de Bourdieu, su creatividad nos prometía un porvenir de debates interesantes y ásperos, sobre todo a quienes no le teníamos por maestro. La Parca, pues, nos arrebata a un interlocutor con quien crecer y madurar: toda una amputación. Nos conformaremos, por tanto, con lo que Bourdieu nos lega, que es, en definitiva, una obra intelectual interesante e impertinente. Los lectores pueden apreciar en sus obras la variedad y la calidad polémicas, la decidida voluntad de controversia. Trató desde la dominación masculina hasta la televisión, desde el consumismo hasta el parentesco. Siempre, eso sí, con esa desenvoltura tan francesa que muchos seguimos valorando.
Ya lo hemos dicho: un intelectual de París es alguien que se agiganta al hablar, consciente de sus recursos: alguien que diagnostica, que enjuicia, que dictamina… sabiendo que siempre podrá doblegar lo real aun cuando ese referente externo le oponga mucha resistencia. En Gran Bretaña, los escritores no disfrutan de ese crédito: a veces incluso son parias. En cambio, en Francia, un intelectual es una figura prestigiosa, envidiada, a despecho de sus mamarrachadas. Por lo que yo sé, Bourdieu no se prodigó con necedades graves, inconsecuentes o delictivas. Ustedes me perdonarán, pero eso ya lo hace atendible en ese gremio de frecuentes voceadores. Reparemos, pues, en su obra y en los libros que ahora le devuelven actualidad.
Pierre Bourdieu era alguien cuyo prestigio internacional se debía en parte a la posición académica que conquistó con per